نظریه های صور (مُثُل) و واحد افلاطون

افلاطون هیچ گاه از نظریه مُثُل جدا نشد

10-1- در اینجا قصد ما این است که نظریه صُوَر یا مُثُل را از جنبه هستی شناختی آن بحث کنیم. قبلاً دیدیم که در نظر افلاطون متعلّق معرفت حقیقی باید ثابت و پایدار باشد، یعنی عقلی (معقول) باشد نه حسی (محسوس)، و این شرایط و لوازم تا آنجا که به عالی ترین حالت شناسانده، یعنی علم (نوئزیس)، مربوط است به وسیله کلی(Universal) حاصل می شود. شناخت شناسی افلاطون به وضوح می رساند که کلّیّاتی که ما در فکر در می یابیم خالی از مرجع عینی نیست، لیکن ما هنوز این مساله مهم را بررسی نکرده ایم که این مرجع عینی عبارت از چیست. در واقع شواهد فراوانی وجود دارد که افلاطون در سراسر فعالیت آکادمی و فعالیت ادبی و فرهنگی خود خویشتن را با مسائلی که از نظریه صور بر می خواست دائماً مشغول می کرده است، لیکن هیچ شاهد واقعی وجود ندارد که هرگز نظریه خود را اساساً تغییر داده باشد، تا چه برسد به اینکه آن را بکلی ترک کرده باشد، هرچند بسیار کوشیده است تا آن را از لحاظ اشکالاتی که به ذهنش خطور می کرده یا دیگران اظهار می کردند روشن و اصلاح کند. گاهی اظهار کرده اند که ریاضی کردن صور، که ارسطو به افلاطون نسبت داده است، نظریه روزگار پیری افلاطون و بازگشتی به «عرفان» فیثاغوریان بوده است، اما ارسطو نمی گوید که افلاطون نظریه خود را تغییر داد، و تنها نتیجه ی معقولی که از سخن ارسطو می توان گرفت ظاهراً این است که افلاطون بیش یا کم، لااقل در طی زمانی که ارسطو زیر نظر استاد در آکادمی فعالیت داشته، به همان نظریه معتقد بوده است. (اینکه آیا ارسطو افلاطون را بد تفسیر کرده یا نه بالطّبع مساله دیگری است.) اما هر چند افلاطون اعتقاد به نظریه مُثُل را ادامه داد، و اگر چه درصد روشن ساختن مقصود و نیت خود و مستلزمات هستی شناختی و منطقی فکر خود بود، از اینجا نتیجه نمی شود که ما همیشه می توانیم به طور واضح دریابیم که مقصود او واقعاً چه بوده است . موجب تاسف بسیار است که ما گزارش کافی درسهای افلاطون را در آکادمی نداریم، زیرا این مطلب علاوه بر اینکه فایده گرانبهای وقوف بر عقاید «واقعی» افلاطون را، یعنی عقایدی را که به وسیله تعلیم شفاهی منتقل کرده و هرگز منتشر نساخته است، به ما می داد، بی شک روشنی مهمی بر تفسیر نظریات وی که در محاورات مطرح شده است می افکند.
در جمهوری فرض شده که هر گاه تعداد کثیری از افراد نام مشترکی داشته باشند، دارای یک مثال یا صورت مطابق نیز خواهند بود. این است کلی، یعنی طبیعت مشترک یا کیفیتی که در مفهوم کلی، مثلاً زیبایی، دریافته می شود. بسیاری از اشیاء زیبا وجود دارند، لیکن ما از خود زیبایی یک مفهوم کلی داریم: و افلاطون فرض کرده است که این مفاهیم کلی صرفاً مفاهیم ذهنی نیستند. بلکه در آنها ذواتی عینی درک می کنیم . در آغاز شاید این یک نظریه مخصوصاً ساده به نظر آید، لیکن باید به یاد آوریم که برای افلاطون فکر است که واقعیت را در می یابد، به طوری که متعلق فکر، در مقابل ادراک حسی، یعنی کلیات، باید واقعیت داشته باشد. کلیات جز آنکه واقعی باشند چگونه می توانند دریافته شوند و متعلّق فکر قرار گیرند؟ ما آنها را کشف می کنیم، نه اینکه صرفاً اختراع می کنیم. نکته دیگری که باید به یاد داشته باشیم این است که افلاطون ظاهراً ابتدا به کلّیّات اخلاقی و علم الجمالی (و نیز متعلّقات علم ریاضی) می اندیشید، و این امر با توجه به علاقه اصلی سقراط طبیعی بود، و اندیشیدن درباره خیر مطلق یا جمال مطلق که به اصطلاح قائم به خود موجود باشد نامعقول نیست، بخصوص اگر افلاطون آنها را یکی گرفته باشد، چنانکه عقیده ما بر این است که یکی گرفته است . اما وقتی افلاطون توجه خود را بیش از پیش به اشیاء طبیعی معطوف می کند، و مفاهیم طبقه ای (نوعی)، مانند مفاهیم انسان یا اسب، را مورد ملاحظه قرار می دهد، بدیهی است که فرض اینکه کلّیّات مطابق با این مفاهیم اصاله به عنوان ذوات عینی وجود داشته باشند دشوار است. ممکن است خیر مطلق و جمال مطلق را یکی گرفت، اما یکی گرفتن ذات عینی انسان با ذات عینی اسب به این آسانی نیست: در حقیقت، کوشش برای چنین کاری بی معنی است. اما اگر ذوات نباید جدا از یکدیگر رها شوند، باید اصلی برای وحدت یافته شود، و افلاطون این اصل وحدت را مورد توجه مخصوص قرار می دهد، به طوری که تمام ذوات نوعی بتوانند تحت یا تابع یک ذات جنسی عالی متحد شوند. درست است که افلاطون از لحاظ منطقی از عهده این مساله بر می آید و مساله طبقه بندی منطقی را پژوهش و تحقیق می کند؛ اما دلیل و مدرکی وجود ندارد که هرگز این نظریه را که کلیات دارای وضع و موقعیت هستی شناختی است رها کرده باشد، و بدون تردید فکر می کرده است که در حل مساله طبقه بندی منطقی، مساله یکی سازی هستی شناختی را نیز حل کرده است .
مثال همان معنی است! افلاطون به این ذوات عینی نام مُثُل یا صور (ایدئای یا ایده) می دهد، کلماتی که به جای هم به کار می روند. کلمه اَیدوس در این زمینه ناگهان در فایدون به چشم می خورد. لیکن ما نباید به سبب این استعمال کلمه «مثال» گمراه شویم. «مثال» یا تصور در زبان معمولی به معنی مفهوم ذهنی است، چنانکه گاهی می گوییم : «این فقط یک تصور است نه چیز واقعی»؛ اما افلاطون وقتی از مُثُل یا صور سخن می گوید به محتوا یا مرجع عینی مفاهیم کلی ما اشاره می کند . ما در مفاهیم کلی خود ذوات عینی را درک می کنیم ، و در مورد این ذوات عینی است که افلاطون اصطلاح «مُثُل» را به کار می برد. در بعضی از محاورات، مثلاً در مهمانی (بزم)، کلمه «مثال» به کار نمی رود، بلکه در آنجا «معنی» (meaning ) به چشم می خورد، زیرا در آن محاوره افلاطون از زیبایی ذاتی یا مطلق (آوتو هو استی کالون : همان که زیباست) سخن می گوید، و این است آنچه افلاطون از مثال زیبایی در نظر دارد. بنابراین، اینکه آیا وی از خیر مطلق سخن گفته یا از مثال خیر، فرق نمی کند: هر دو به یک ذات عینی بر می گردند که منشاء خوبی در تمام اشیاء جزئی است که حقیقتا خوبند.

رابطه مُثُل با محسوسات چیست؟

زمان فقط برای عالم محسوسات است و برای عالم مثل، نمی گردد. چون منظور افلاطون از مُثُل یا صور ذوات عینی است، برای فهمیدن هستی شناسی افلاطون تعیین حتی المقدور دقیق اینکه چگونه وی این ذوات عینی را ملاحظه می کرده دارای اهمیت فراوان است. آیا آنها از خودشان هستی متعالی (transcendental ) دارند که جدا از اشیاء جزئی است. و اگر چنین است، رابطه آنها با یکدیگر و با اشیاء جزئی انضمامی( (concreteاین عالم چیست؟ آیا افلاطون عالم تجربه حسی را با وضع یک عالم نامرئی ، یعنی ذوات غیرمادی، مضاعف می کند؟ اگر چنین است، رابطه این عالم ذوات با خدا چیست؟ این را که زبان افلاطون غالباً دلالت بر وجود یک عالم جدا و مفارق ذوات متعالی دارد نمی توان انکار کرد، لیکن باید به خاطر داشت که زبان اصولاً برای اشاره به متعلقات تجربه حسی ما اختصاص دارد، و برای بیان دقیق حقایق مابعدالطبیعی غالباً نارساست. مثلاً ما از «خدایی که پیش بینی می کند» سخن می گوییم. (و نمی توانیم از این نحو سخن گفتن خودداری کنیم) ، عبارتی که می رساند که خدا در زمان است، در صورتی که می دانیم که خدا در زمان نیست بلکه سرمدی (ازلی و ابدی) است. اما نمی توانیم به نحو شایسته درباره سرمدیت خدا سخن گوییم، زیرا خود تجربه ای از سرمدیت نداریم ، و زبان ما برای بیان چنان اموری ساخته نشده است .
ما انسانیم و باید زبان انسانی به کاربریم و نمی توانیم زبان دیگری به کار بریم: و این امر باید ما را در نسبت دادن اهمیت زیاد به زبان یا عبارت مستعمل افلاطون در بحث از مسائل غامض مابعدالطبیعی محتاط سازد ما باید بکوشیم تا معنی و مقصودی را که پشت آن عبارات هست دریابیم .منظور این نیست که بگوییم که افلاطون به قیام بالذات ذوات کلی معتقد نبوده است، بلکه صرفا این است که خاطر نشان کنم که ، اگر می بینیم که وی در واقع این نظریه را حفظ کرده است باید بر حذر باشیم از اینکه با پافشاری بر عبارتی که افلاطون به کار برده ، بدون توجه لازم به معنایی که باید به این عبارات نسبت داد، این نظریه را سخیف جلوه دهیم.
باری، آنچه می توان معرفی معمولی نظریه مثل افلاطونی نامید کما بیش به شرح ذیل است. در نظرافلاطون متعلقاتی (objects ) که ما در مفاهیم کلی درک می کنیم ، متعلقاتی که علم با آنها سروکار دارد، متعلقاتی که مطابق حدهای کلی حمل (اسناد) هستند، مثل عینی یا کلیات قائم به خودند که در یک عالم متعالی ، یعنی جدا از اشیاء محسوس موجودند و مراد از «جدا از» عملاً جدایی مکانی است، اشیاء محسوس روگرفتهای واقعیات کلی یا بهره مند از واقعیات کلی هستند، اما واقعیات کلی در مقر ثابت آسمانی خود جای دارند، و حال آنکه اشیاء محسوس دستخوش دگرگونی اند، و در واقع همیشه در حال شدن (صیرورت) هستند و هرگز به نحو درست نمی توان گفت می باشند. مثل در مقر آسمانی خود از یکدیگر جدا و از ذهن هر «متفکر» ی نیز جدا وجود دارند. نظریه افلاطون که بدین گونه معرفی شد، خاطر نشان شده است که کلیات قائم به ذات یا وجود دارند ( که در این صورت جهان واقعی تجربه ما به طور نا موجه مضاعف می شود) یا وجود ندارند، اما به نحوی مرموز واقعیت مستقل ذاتی و ماهوی دارند (که در این حال بین وجود و ذات (ماهیت) رخنه و شکافی ناموجه پدید می آید) (حوزه تومیستی فلاسفه مدرسی «تمایزی واقعی» بین ماهیت و فعل وجود در موجود مخلوق قائل است؛ اما، برای ایشان، این تمایز در ظرف مخلوق است. وجود نامخلوق همان وجود مطلق و ذات مطلق است.) از دلائلی که به این معرفی سنتی نظریه افلاطون منجر شده است می توان سه دلیل برشمرد:
روش سخن گفتن افلاطون درباره مُثُل به طور واضح دلالت دارد بر اینکه آنها در قلمروی جدا وجود دارند. بدین گونه در فایدون تعلیم می کند که نفس پیش از اتحاد با بدن قلمروی متعالی وجود داشته ، جایی که نفس هستیهای معقول و قائم به ذات مُثُل را که ظاهراً تعداد کثیری از ذوات «جدا و منفصل» را تشکیل می داده اند، مشاهده می کرده است. فراگرد معرفت ، یا کسب دانش، اساساً عبارت است از یادآوری مُثُلی که نفس در حالت وجود قبلی خود بوضوح مشاهده کرده است.
ارسطو درمابعدالطبیعه ادعّا می کند که افلاطون مُثُل را «جدا کرده»، در صورتی که سقراط چنین نکرده بود. وی در انتقاد خود از نظریه مُثُل همواره فرض می کند که بنابر نظر افلاطونیان، مُثُل جدا از اشیاء محسوس وجود دارند. مُثُل، واقعیت یا «جوهر» اشیاء را تشکیل می دهند؛ ارسطو می پرسد«پس چگونه مُثُل، که جوهر اشیاء اند ، می تواند جدا وجود داشته باشند؟».
در تیمائوس افلاطون صریحاً می گوید که خدا یا «صانع» (دمیورژ) اشیاء این عالم را بر طبق الگوی صور می سازد. این قول دلالت دارد بر اینکه صور یا مُثُل جدا وجود دارند، نه تنها از اشیاء محسوس که از روی آنها الگو گرفته اند، بلکه همچنین جدا از خدا که آنها را الگوی خود قرار می دهد. بنابراین آنها به اصطلاح درهوا معلّق اند.
منقدان می گویند که بدین نحو افلاطون:
الف) عالم «واقعی» را مضاعف می کند؛
ب) تعداد کثیری ذوات قائم به خود بدون هیچ مبنای مابعدالطبیعی کافی وضع می کند (زیرا آنها حتی از خدا هم مستقل اند)؛
ج) نمی تواند رابطه میان اشیاء محسوس و مُثُل را تبیین کند (مگر با الفاظ استعاری مانند «تقلید» یا «بهره مندی»participation)؛
د) در تبیین رابطه مُثُل با یکدیگر، مثلاً رابطه نوع با جنس، یا دریافتن اصل واقعی وحدت موفق نمی شود. بنابراین، اگر افلاطون برای حل مساله واحد و کثیر می کوشید، متاسفانه توفیق نمی یافت و صرفاً عالم را با نظریه خیالی دیگری پرمایه کرد، که با نبوغ ارسطو طرد شد.

پاسخ به سنت گرایان !

مطالعه فکر افلاطون باید مشروحتر انجام گیرد تا معلوم شود چه حقیقتی در این معرفی نظریه مُثُل وجود دارد؛ لیکن در اینجا فعلاً باید خاطر نشان کنیم که این منتقدان این حقیقت را فراموش می کنند که افلاطون به وضوح دریافت که کثرث مُثُل به اصل وحدت نیاز دارد، و کوشید تا این مساله را حل کند. آنان همچنین می خواهند این حقیقت را فراموش کنند که ما نه تنها در خود محاورات، بلکه در اشارات ارسطو به نظریه افلاطون و درسهای او نیز، قرائنی در دست داریم که امکان می دهند دریابیم که چگونه افلاطون کوشید تا این مساله را با تفسیری جدید و با بکار بردن نظریه الئائی درباره «واحد» حل کند. اینکه آیا افلاطون مشکلاتی را که ناشی از نظریات اوست واقعاً حل کرده یا نه مساله ای است قابل بحث، لیکن نباید چنان سخن گفت که گویی وی هیچ یک از مشکلاتی را که بعدها ارسطو برضد او اقامه کرده در نیافته بوده است. برعکس، افلاطون برخی از همان اعتراضاتی را که ارسطو مطرح ساخته از پیش عنوان کرده و می اندیشیده است که آنها را به نحو کمابیش خرسند کننده ای حل کرده. بدیهی است که ارسطو به نحو دیگری فکر می کرده، و ممکن است برحق هم بوده باشد، لیکن از لحاظ تاریخی این سخن که گویی ارسطو اعتراضاتی مطرح کرده که افلاطون از درک و فهم آن جاهل بوده، درست نیست. به علاوه، اگر این حقیقتی تاریخی است، چنانکه هست، که افلاطون علیه خود اشکالاتی طرح کرده، آدمی باید در نسبت دادن عقیده ای خیالی به او دقیق و محتاط باشد- مگر آنکه، البته، با دلیل و مدرک ناگزیر شویم که باور کنیم که وی به آن معقتد بوده است.
پیش از آنکه مطالعه نظریه مُثُل را، چنانکه در محاورات آمده است، ادامه دهیم، مقدمتاً به چند نکته درباره سه دلیلی که در تایید معرفی سنتی نظریه مُثُل آورده ایم اشاره خواهیم کرد. این حقیقتی انکار ناکردنی است که نحوه بیان افلاطون درباره مُثُل غالباً می رساند که مُثُل «جدا از» اشیاء محسوس وجود دارند. و ما معتقدیم که افلاطون واقعاً این نظریه را حفظ کرده است؛ لیکن دو ملاحظه احتیاجی باید به عمل آید.
الف) اگر مُثُل «جدا از» اشیاء محسوس وجود دارند، این «جدا از» فقط به این معنی است که مُثُل واقعیتی مستقل از اشیاء محسوس دارند. سخن بر سر این نیست که مُثُل در مکانی هستند، و اگر به طور دقیق سخن گوییم، آنها به همان اندازه که «در» اشیاء محسوس اند«خارج از» اشیاء محسوس نیز هستند، زیرا بنا به فرض ذوات غیر جسمانی اند و ذوات غیر جسمانی نمی توانند در مکان باشند. چون افلاطون ناگزیر بود به زبان انسانی سخن گوید، طبعاً واقعیت ذاتی واستقلال مُثُل را با اصطلاح مکانی بیان کرده است(زیرا نمی توانست کاری غیر از این کند)؛ لیکن منظور وی این نیست که مُثُل مکاناً جدا از اشیاء هستند. تعالی در این زمینه یعنی اینکه مُثُل با جزئیات محسوس تغییر نمی کنند و از میان نمی روند . همان طور که تعالی خدا برای ما مستلزم آن نیست که خدا در مکانی باشد متفاوت با مکانهای اشیاء محسوسی که آفریده است، این تعالی هم بدین معنی نیست که مُثُل در مکانی آسمانیی خاصّ خود باشند. این قول که نظریه افلاطون مستلزم فرض یک انسان مثالی با طول و عرض و عمق و غیره است که در مکانی آسمانی وجود دارد بی معنی و نامعقول است. چنین قولی به منزله این است که نظریه افلاطونی را بی جهت و بدون دلیل مضحک و سخیف سازند: تعالی مُثُل هر معنایی داشته باشد به این معنی نیست.
ب) ما باید دقت کنیم که اهمیت چندانی به نظریه قبلی وجود نفس و فراگرد«تذکّر» (Recollection) ندهیم. افلاطون گاهی، چنانکه به خوبی دانسته شده است، «اسطوره» (Myth) به کار می برد و «بیانی احتمالی» ارائه می دهد، که قصدش آن نیست که با همان دقت و صحّت مطالب مستدلّ علمی در نظرگرفته شود. بدین ترتیب در فایدون ، سقراط بیانی درباره حیات آینده نفس ارائه می دهد، و بعد صریحاً اعلام می کند که یک آدم با شعور نمی تواند تصدیق کند که این چیزها دقیقا آن گونه هستند که وی آنها را توصیف کرده است. اما با اینکه به اندازه کافی روشن است که بیان حیات آینده ی نفس حدسی و مسلماً دارای صفت «اساطیری» است، به طور کلی ناموجه به نظر می رسد که مفهوم افسانه را به قدری گسترش دهیم که تمام نظریه فنا ناپذیری نفس را شامل شود، چنانکه بعضی چنین می کنند، زیرا در عبارتی که در فایدون آمده است سقراط اعلام می کند که، هرچند تصور حیات آینده به طور دقیق فهمیده نمی شود یا به نحو قطعی اثبات نمی گردد، نفس «یقیناً فناناپذیر» است. و، چنانکه افلاطون فناناپذیری و بقای پس از مرگ را باهستی قبلی به هم می پیوندد، به نظر دشوار می آید که کسی محقّ ومجاز باشد که تمام تصوّر هستی قبلی را به عنوان «اساطیری» حذف کند. ممکن است در نظر افلاطون تصوّر وجود قبلی نفس فرضیه ای بیش نبوده باشد(به طوری که، چنانکه گفتم، نباید اهمیت چندانی به آن بدهیم)؛ اما محق نیستیم که صرفاً ادعا کنیم که این نظریه واقعاً افسانه است و تا صفت افسانه ای آن به نحو خرسند کننده مبرهن نشده است، بایستی آن را به عنوان نظریه ای جدی بپذیریم. با وجود اینکه حتی اگر نفس وجود قبلی داشته وصور را در آن حالت وجود قبلی نظاره می کرده است، نتیجه این نمی شود که صور یا مُثُل در جایی هستند، مگر به طور استعاره و مجاز. به علاوه بالضروره این نتیجه حاصل نمی شود که صور یا مُثُل ذواتی «جدا»:هستند، زیرا همه آنها می توانند در یک اصل هستی شناختی وحدت داخل باشند.
درباره بیانات ارسطو در مابعدالطبیعه نیز باید گفت که ارسطو آنچه را افلاطون در آکادمی تعلیم می کرده بخوبی می دانسته و کودن نبوده است. بی معنی است چنان سخن گفتن که گویی دانش غیر کافی ارسطو درباره پیشرفتهای ریاضی معاصر ناگزیر منجر بدان شده است که او نظریه افلاطون درباره صور را، دست کم در جنبه های غیر ریاضی آن ، تحریف کند . ممکن است وی نظریات ریاضی افلاطون راکاملاً فهمیده یا نفهمیده باشد: تنها از این امر نتیجه نمی شود که او در تفسیر خود از هستی شناسی افلاطون مرتکب اشتباهی بزرگ و فاحش شده است. اگر ارسطو اعلام می کند که افلاطون صور را «جدا کرده»، ما نمی توانیم این قول را، به عنوان اینکه انتقاد جاهلانه ای است، نادیده بگیریم. با این همه، باید مواظب باشیم که آنچه را ارسطو از «جدایی» (Separation) قصد داشته است به طور قبلی فرض و قبول نکنیم، و ثانیاً باید تحقیق کنیم که آیا انتقاد ارسطو از نظریه افلاطون مستلزم آن است که خود افلاطون نتایجی را که مورد اعتراض ارسطو است گرفته است یا نه. ممکن است بعضی از نتایج مورد اعتراض ارسطو نتایجی باشد که به نظر وی (ارسطو) نتایج منطقی نظریه افلاطونی باشد، ولو خود افلاطون چنان نتایجی را نگرفته باشد.اگر قضیه چنین باشد،پس باید تحقیق کنیم که آیا این نتایج واقعاً از مقدمات افلاطون بر می آید یا نه . ما باید از اذهان خود این پندار را بیرون کنیم که ارسطو ابله نالایقی بوده ، و نتوانسته است فکر درست استاد را بفهمد. ممکن است وی عادل و منصف نبوده باشد، اما ابله نبوده است (عقیده ما در واقع این است که ارسطو، در انتقاد خود از نظریه مثالی، به ندرت عدل و انصاف را نسبت به افلاطون رعایت می کند. اما این را به شیوه برخورد اهل بحث و جدل که ارسطو در مورد آن نظریه اتخاذ می کند نسبت می دهد نه به سبک مغزی که ممکن است فرض شود).
نمی توان انکار کرد که افلاطون در تیمائوس چنان سخن می گوید که گویی صانع (Demiurge) (دمیورژ)، یعنی علت فاعلی نظم درجهان،اشیاء این عالم را از روی صور به عنوان علت نمونه ای می سازد،و بنابراین صور یا مُثُل کاملاً جدا از صانع هستند، به طوری که اگر صانع را «خدا» بنامیم، باید نتیجه بگیریم که صور نه فقط «خارج از» اشیاء این عالم اند بلکه «خارج از» خدا نیز هستند. لیکن اگر چه زبان افلاطون در تیمائوس یقیناً مستلزم این تفسیر است، دلیلی وجود دارد که، چنانکه خواهیم دید، فکر کنیم که صانع تیمائوس یک فرض است و «خداشناسی» افلاطون نباید زیاد مورد تاکید قرار گیرد. به علاوه، و این حقیقت مهمی است که باید به یادداشت که نظریه افلاطون، چنانکه در درسهای وی عرضه شده است، دقیقاً همان نیست که در محاورات ارائه شده است: یا شاید بهتر باشد که بگوییم که افلاطون جنبه هایی از نظریه خود در درسهایش بسط داده است که به ندرت در محاورات دیده می شوند. ملاحظات ارسطو درباره درسهای افلاطون در خصوص «خیر»، چنانکه اریستوکسنوس گزارش کرده است، ظاهراً نشان می دهد که در محاوراتی مانند تیمائوس، افلاطون برخی از افکار خود را فقط به طریق تمثیلی و رمزی(Figurative) بیان کرده است . به این مسئله بعداً بر می گردیم. اکنون باید بکوشیم که تا آنجا که ممکن است تحقیق و معلوم کنیم که نظریه افلاطون درباره مُثُل واقعاً چه بوده است .

پیام نظریه مثل افلاطون چیست ؟

در فایدون که بحث حول مسئله بقای نفس می گردد، اظهار نظر شده است که تنها به یاری عقل، که اشیائی را که «واقعاً هستند» در می یابد، می توان به حقیقت دست یافت نه به یاری حواس بدنی. اشیائی که «واقعاً هستند»، یعنی وجود حقیقی دارند، چیستند؟ آنها ذوات اشیاء هستند، و سقراط به عنوان نمونه عدالت بذاته، زیبایی بذاته، خیر بذاته، برابری مجرد و غیره را ذکر می کند . این ذوات همیشه یکسان باقی می مانند، در حالیکه متعلقات جزئی حواس چنین نیستند. سقراط فرض می کند که چنین ذواتی واقعاً وجود دارند: وی این را به عنوان «یک فرض» مطرح می کند«که زیبایی و خیر و مقدار مجردی وجود دارد»، و یک شیء زیبای جزئی به این دلیل زیباست که از زیبایی مجرد بهره مند است. (در 102 ب کلمه مثال با لفظ اَیده درباره این ذوات به کار رفته است). در فایدون وجود این ذوات به عنوان پشتوانه ای برای دلیل بقای روح یا نفس به کار رفته است. خاطر نشان شده است که این امر که آدمی قادر است درباره اشیاء به عنوان کما بیش برابر ، کما بیش زیبا، حکم کند مستلزم شناخت مقیاس است، یعنی شناخت ذات زیبایی یا [شناخت ذات] برابری. و اما آدمیان با شناختی روشن از ذوات کلی به جهان نمی آیند: پس چگونه است که می توانند درباره اشیاء جزئی با توجه به مقیاس کلی حکم و داوری کنند؟ آیا این امر دلیل آن نیست که نفس پیش از اتحاد با بدن وجود داشته، و در حالت هستی قبلیش به ذوات معرفت داشته است؟ بنابر این فراگرد یادگیری همان تذکر است، که در آن تجسمهای جزئی ذات به عنوان یادآوری ذواتی که قبلاً مشاهده شده اند ظاهر شده است.
به علاوه، چون معرفت عقلانی ذوات در این زندگی مستلزم فائق آمدن بر حواس بدنی و عروج به مرتبه عقلانی است، آیا نباید فرض کنیم که نفس فیلسوف این ذوات را پس از مرگ، که دیگر بدن مانع و پایبند او نیست، مشاهده می کند؟

فایدون نظریه مُثُل را تنها «طرح» می کند.

اما تفسیر طبیعی نظریه مُثُل چنانکه در فایدون ارائه شده است این است که مُثُل، کلیات قائم به خودند؛ اما باید به خاطر داشت که، همان طور که قبلاً ذکر شد، این نظریه به طور پیشنهاد آزمایشی به عنوان یک «فرضیه» طرح شده است، یعنی به عنوان یک مقدمه فرض شده است تا آنکه یک اصل اول بدیهی آن را توجیه کند، یا «باطل» کند، یا نشان دهد که به تغییر یا تصحیح نیازمند است. البته، کسی نمی تواند این امکان را که افلاطون آن نظریه را به طور آزمایشی طرح کرده به دلیل اینکه وی (افلاطون) هنوز درباره آن یقین نداشته نفی کند. اما به نظر معقول و روا می آیدکه تصور کنیم که افلاطون سقراط را به طرح آن نظریه در سبک آزمایشی وادار کرده دقیقاً به این دلیل که بخوبی می دانسته است که سقراط تاریخی به نظریه مابعدالطبیعی مُثُل نرسیده و به هر حال به اصل غائی افلاطون درباره «خیر» نائل نشده است. این مهم است که افلاطون می گذارد تا سقراط نظریه مثالی را در «آخرین سخنان» خود، هنگامی که «پیشگویی کننده» می شود، پیشگویی کند. این مطلب می تواند بخوبی این معنی را برساند که افلاطون می گذارد تا سقراط بخشی از نظریه وی (یعنی افلاطون) را پیشگویی کند، اما نه همه آن را.

درست مثل منون که نظریه «نفس و تذکر» را تنها «طرح» می کند...

همچنین باید توجه کرد که نظریه وجود قبلی [نفس] و «تذکر» درمنون به «مردان و زنان کاهن» نسبت داده شده است. درست همان طور که عالی ترین قسمت مهمانی به دیوتیما (Diotima) نسبت داده شده است. بعضی نتیجه گرفته اند که این قطعات در دید افلاطون آشکارا «اساطیر» است، لیکن همچنین ممکن است قضیه این باشد که این قطعات فرضی (فرضی در نظر سقراط) چیزی از نظریه خود افلاطون را آشکار می کند، و از نظریه سقراط متمایز است. (به هر حال ما نباید نظریه تذکر را دستاویز قرار دهیم و از آن برای نسبت دادن پیشگویی صریحی از نظریه «نوکانتی» به افلاطون استفاده کنیم. نوکانتیان می توانند فکر کنند که قبلی و ما تقدم به معنی کانتی حقیقی است که افلاطون بدان دست یافته بود یا در زیر بنای کلمات او نهفته است، لیکن نمی توانند بدون دلائلی و مدارکی خیلی بهتر از آنچه ارائه می دهند در نسبت دادن ایجاد آن نظریه صریح به افلاطون موجه باشند). پس من نتیجه می گیرم که نظریه مُثُل ، چنانکه در فایدون مطرح شده است، فقط قسمتی از نظریه افلاطون را نشان می دهد . نباید استنتاج کرد که برای خود افلاطون مُثُل کلیات قائم به خود «جدا و منفصل» بوده است. ارسطو صریحاً اظهار کرده است که افلاطون «واحد» را با «خیر» یکی می گیرد، اما این اصل متحد کننده، خواه قبلاً وقتی افلاطون فایدون را تصنیف می کرده به آن معتقد بوده (چنانکه احتمال قوی همین است) یا فقط بعداً آن را ساخته و پرداخته، یقیناً در فایدون دیده نمی شود.

مُثُل از دیوتیمای کاهنه شروع می شود!

در مهمانی، سقراط اینگونه معرفی شده است که گفتاری را که زنی پیشگو، به نام دیوتیما، درباره عروج نفس به زیبایی حقیقی تحت الهام اِرُس(فرشته عشق) به او گفته است شرح و گزارش می دهد: از صور و اشکال زیبا (مثلا بدنها)، آدمی به نظاره زیبایی که در نفوس است، و از آنجا به علم، و به دوستی حکمت، و به طرف «اقیانوس پهناور زیبایی» و به «صور دوست داشتنی و سحر آمیزی که در بر دارد» عروج می کند، تا برسد به نظاره آن زیبایی که «ازلی و ابدی است و نه به وجود آمده و از میان رفتنی است؛ نه دستخوش افزایش و کاهش است؛ نه قسمتی زیبا و قسمتی زشت است؛ نه زمانی زیبا و زمانی دیگر نازیباست؛ نه زیبا نسبت به یک چیز و نه زشت نسبت به چیز دیگر؛ نه اینجا زیبا و آنجا زشت؛ نه زیبا در نظر دیگران. و نه این زیبایی اعلی می تواند در خیال مانند چهره ای زیبا، یا دستهای زیبا، یا هر قسمت دیگر از بدن تصویر وترسیم شود، نه مانند گفتاری [زیبا] است ونه مانند علمی [زیبا]. و نه در هیچ چیز دیگر که در زمین یا در آسمان یا هر جای دیگر می زید یا هست قرار دارد؛ بلکه به طور جاوید قائم به خود و یگانه است. تمامی اشیاء دیگر بواسطه بهره مندی از آن زیبا هستند، و با این وصف هر چند آنها به وجود می آیند و از میان می روند آن از افزایش و کاهش و دگرگونی مصون است». این است ذات زیبایی لاهوتی و محض و یگانه. آشکارا این همان «زیبایی» هیپیاس بزرگ است، «که تمام اشیاء زیبا زیبایی خود را از آن گرفته اند.
دیو تیمای کاهنه (که سقراط گفتار خود را درباره زیبایی مطلق عروج به آن تحت الهام اِرُس در دهان او می گذارد)، این طور معرفی شده است که اظهار می کند که سقراط ممکن نیست بتواند تا چنین قلل رفیعی او را پیروی کند و سقراط را وادار می کند که تمام توجه و دقت خود را برای رسیدن به عمق تاریک موضوع بکار برد.

ادعای تیلورمردوداست! سقراط در میهمانی دارد تمرین می کند!

تیلور این سخن را چنین تفسیر می کند که معنای آن این است که سقراط در ادعای شهود عرفانی برای خویشتن بسیار متواضع است (هر چند واقعاً آن را تجربه کرده است)، و خود را چنان نشان می دهد که فقط کلمات دیوتیما را تکرار می کند. تیلور برای این ادعا که کلام دیوتیما عقیده شخصی افلاطون را، که سقراط تاریخی هرگز به آن نرسیده بود، نشان می دهد ارزشی قائل نیست. «درباره منظور از شک ظاهری دیوتیما که آیا سقراط قادر خواهد بود وی را پیروی کند تا درباره دیدار کامل به سخن گفتن ادامه دهد حرفهای بی معنی مایه تاسف نوشته شده است... حتی به طور جدی استدلال شده است که افلاطون در اینجا متهم به تکبر و نخوت درباره این ادعاست که وی به آن قلل رفیع فلسفی رسیده است که سقراط تاریخی نتوانسته است برسد». اگر مساله شهود عرفانی درکار بود، چنانکه تیلور ظاهراً فکر می کند که هست، ممکن بود این سخن درست باشد که بگوییم چنین رفتاری از خودستایی افلاطون حکایت می کند؛ اما به هیچ وجه مسلم نیست که چنین مساله عرفانی دینی در کلام سقراط وجود داشته باشد، و هیچ دلیل واقعی به نظر نمی رسد که چرا افلاطون نباید ادعا کند که بیش از سقراط دارای فراست و عمق فلسفی در مورد اصل نهائی است، بدون آنکه بدین وسیله خود را در معرض اتهام قابل توجیه تکبر و خودبینی قرار دهد. به علاوه، اگر، چنانچه تیلور تصور می کند، عقایدی که در فایدون و مهمانی در دهان سقراط گذاشته شده عقاید سقراط تاریخی است، چگونه سقراط در مهمانی چنان سخن می گوید که گویی واقعاً اصل نهائی، یعنی زیبایی مطلق، را دریافته است، در حالی که در فایدون، یعنی در همان محاوره ای که سقراط قبل از مرگ سخن می گوید، نظریه مُثُل، که در آن از زیبایی مجرد سخن می رود، به عنوان یک فرضیه آزمایشی طرح شده باشد؟ آیا محق نیستیم که انتظار داشته باشیم که اگر سقراط تاریخی واقعاً اصل نهایی را یقیناً درک کرده بود، اشاره ای متیقّن از این امر در آخرین گفتار او شده بود؟ بنابراین این نظر ترجیح دادنی است که در مهمانی، کلام دیوتیما عقیده استوار و قطعی سقراط تاریخی را نشان نمی دهد. اما به هر حال این پرسشی است که است درخور اهل تحقیق، و خواه شرح و گزارش کلمات دیوتیما عقیده سقراط تاریخی را نشان می دهد یا عقیده افلاطون را، این حقیقت آشکار باقی می ماند که در آن محاوره لااقل اشاره ای به وجود یک «مطلق» شده است.

آیا زیبا از زیبایی جداست؟

آیا این زیبایی فی نفسه، یعنی ذات زیبایی، یا ذات قائم به خود، از اشیاء زیبا «جدا» است یا جدا نیست؟ درست است که گفتار افلاطون را درباره علم می توان چنان در نظر گرفت که مستلزم ارزشیابی علمی از مفهوم کلی زیبایی محض است، که در اشیاء گوناگون زیبا به درجات مختلف تجسم یافته است؛ لیکن تمام مفاد گفتار سقراط مهمانی ما را به این تصور رهنمون می شودکه این زیبایی ذاتی مفهوم محض نیست، بلکه واقعیت عینی دارد. آیا این قول مستلزم این است که آن زیبایی «جداو منفصل» است؟ زیبایی فی نفسه یا زیبایی مطلق به این معنی که واقعی و قائم به خود است«جدا و مفارق» است، اما نه به این معنی که عالمی از آن خود است، که مکاناً از اشیاء جداست. زیرا بنا به فرض زیبایی مطلق معنوی و روحی است؛ و مقولات زمان و مکان و جدایی مکان در مورد آن چیز که ذاتاً معنوی و روحی است به سادگی به کار نمی رود. در مورد آن چیز که برتر از زمان و مکان است، ما حتی حق نداریم بگوییم کجاست. آن هیچ جا نیست، یعنی وجود مکانی ندارد (هر چند «هیچ جا نیست» نه به این معنی است که غیر واقعی است). بنابراین «جدایی» (خوریسموس) به نظر می رسد که در مورد «ذات» افلاطونی واقعیتی ورای واقعیت ذهنی مفهوم انتزاعی را در بر دارد- واقعیتی قائم به خود، اما نه یک جدایی مکانی. بنابراین درست همانطور که صحیح است که آن واقعی و مستقل از جزئیات، نا متغیر و ثابت است. این اظهار نظر، که اگر ذات افلاطونی واقعی است باید در جایی باشد، ابلهانه است. مثلاً زیبایی مطلق خارج از ما ، به همان معنایی که یک گل خارج از ما وجود دارد، وجود ندارد- زیرا به درستی می توان گفت که در درون ما نیز وجود دارد، زیرا که مقولات مکانی بسادگی و به معنی حقیقی نسبت به آن به کار نمی رود. از سوی دیگر، نمی توان گفت که در درون ماست به این معنی که صرفاً ذهنی و محدود به ماست، یعنی با ما به وجود می آید و با ما از میان می رود . آن، هم متعالی است و هم درونی، غیر قابل دسترس حواس است و تنها به وسیله عقل قابل درک است.

آیا زیبایی کلی همان خیر است؟

ما به امر وسیله عروج به زیبایی مطلق، (یعنی امر خطیری که ارس ابلاغ می کند)، و نیز این مساله که آیا منظور از آن طریقه تقرب عرفانی است، بعداً بازخواهیم گشت: فعلاً فقط می خواهیم خاطر نشان کنیم که در مهمانی اشاره به این امر که زیبایی مطلق اصل نهایی وحدت است کم نیست. عبارت مربوط به صعود از علوم مختلف به علم واحد – یعنی علم زیبایی کلی – چنین می فهماند که «اقیانوس وسیع زیبایی عقلانی» در حالی که شامل «صور دوست داشتنی و باشکوه» است تابع اصل نهایی زیبایی مطلق و حتی مشمول در آن است. و اگر زیبایی مطلق اصل نهائی و متحد کننده است لازم می آید که آن را با خیر مطلق جمهوری یکی بگیریم.

فیلسوف حقیقی در جستجوی طبیعت ذاتی هر چیز است.

در جمهوری صریحاً نشان داده شده است که فیلسوف حقیقی در جستجوی شناختن طبیعت ذاتی هر چیز است. مثلاً کار او شناختن تعداد کثیری از اشیاء زیبا یا تعداد کثیری از اشیاء خوب نیست، بلکه بیشتر باز شناختن ذات زیبایی و ذات خیر است، که به درجات مختلف در اشیاء جزئی زیبا و اشیاء جزئی خوب تجسّم و تحقق یافته اند. غیر فلاسفه، که باتعداد کثیری از نمودها سروکار دارند و متوجه طبیعت ذاتی نیستند و نمی توانند آن را ، مثلاً ذات زیبایی را از پدیدارهای زیبا، تشخیص دهند، فقط گمان (دوکسا) دارند و فاقد معرفت علمی هستند. درست است که آنان با لاوجود سروکار ندارند، زیرا لاوجود اصلاً نمی تواند متعلّق «شناسایی» واقع شود، بلکه کاملاً ناشناختنی است، مع هذا با وجود حقیقی یا واقعیت هم، که ثابت و پایدار است، سروکار ندارند: آنان با پدیدارهای فانی یا نمودها، که در حال شدن اند و پیوسته به وجود می آیند و از میان می روند، سروکار دارند. بنابراین حالت ذهن ایشان حالت گمان (دوکسا) است و متعلق گمان آنها پدیداری است بین وجود لاوجود. بر عکس، حالت ذهن فیلسوف معرفت است و متعلق شناسایی او وجود واقعی کامل و ذاتی است، یعنی مثال یا وصورت، است.

مقایسه خورشید با مثال خیر.

در واقع تا اینجا معلوم شد اشاره مستقیمی وجود ندارد که ذات یا مثال به عنوان قائم به خود یا «جدا» (تا آنجا که این کلمه نسبت به واقعیت غیر حسی به کار می رود) ملاحظه شده باشد؛ اما این ملاحظه ممکن است از نظریه افلاطون درباره مثال «خیر» (که وضع خاص ممتازی در جمهوری دارد) دریافت شود. «خیر» آنجا با خورشید مقایسه شده است. که نور آن اشیاء طبیعت را برای همه مرئی می سازد و بنابراین، به یک معنی، منشاء منزلت، ارزش و زیبایی آنهاست. البته این فقط یک مقایسه است و از این حیث نباید روی آن پافشاری کرد: نباید تصور کنیم که «خیر» به عنوان شیئی در میان اشیاء وجود دارد، چنانکه خورشید همچون شیئی درمیان دیگر اشیاء وجود دارد چنانکه خورشید همچون شیئ در میان دیگر اشیاء وجود دارد. از سوی دیگر، چنانکه افلاطون صریحاً اظهار می کند که «خیر»به متعلقات شناسایی وجود می دهد و به این ترتیب اصل متحد کننده و جامع نظم ذاتی است، در حالی که خود (خیر) در عظمت و قدرت برتر از ذات وجود است. و محال است بتوان نتیجه گرفت که «خیر» مفهومی محض و حتی غایتی بدون وجود است، یعنی یک اصل غایت انگارانه(Teleological) که فعلاً غیر واقعی است و تمام اشیاء به سوی آن در کارند: «خیر» نه تنها یک اصل شناخت شناسی، بلکه همچنین – با آنکه به یک معنی، بد تعریف شده است- اصل هستی شناسی، یعنی اصل وجودی است. بنابراین فی نفسه واقعی و قائم به خود است. به نظر می رسد که مثال خیر جمهوری باید با زیبایی ذاتی مهمانی یکی گرفته شود. هر دو به عنوان قله رفیع عروج عقلانی معرفی شده اند. در حالی که مقایسه خیر با خورشید ظاهراً دلالت دارد بر اینکه آن نه تنها منشاء خوبی اشیاء است، بلکه همچنین منشاء زیبایی آنهاست. مثال خیر به «ضور» یا ذوات نظم معقول، وجود می دهد، و حال آنکه علم و اقیانوس پهناور زیبایی عقلانی مرحله ای از صعود با زیبایی بالذات است. افلاطون صریحاً متوجه تصور «مطلق»، یعنی کامل مطلق و نمونه اعلای همه اشیاء، یعنی اصل نهایی هستی شناختی، است. این «مطلق» درونی (Immanent) است، زیرا پدیدارها تجسم آن و رو گرفت آن و بهره مند از آن و جلوه گاه آن به درجات مختلفند؛ اما متعالی (Transcendent) نیز هست، زیرا حتی از خود وجود برتر است، درحالی که استعارات و مجازات بهره مندی (متکسیس) و تقلید (میمزیس) مستلزم تمایزی بین بهره مندی و منشاء آن، بین تقلید و تقلید شده یا نمونه والاست . هر کوشش برای احاله «خیر» افلاطونی به یک اصل منطقی محض و عدم توجه به این اشارات و دلالات که آن یک اصل وجودی است، ناگزیر منجر به انکار علو مقام مابعدالطبیعه افلاطونی می گردد- چنانکه البته به این نتیجه نیز منجر شد که افلاطونیان میانه (Middle Platonists) و نو افلاطونیان منظور اساسی استاد را بکلی بد فهمیدند.

دو ملاحظه مهم در مورد یکی بودن خیر

در این نقطه از بحث دو ملاحظه مهم باید به عمل آید:
(یک) ارسطو در اخلاق اُدِموس (Eudemian Ethics) می گوید که افلاطون «خیر» را با «واحد» یکی می گیرد، در حالی که اریستوکسنوس) (aristoxenus، که بیان ارسطو را از درس افلاطون درباره «خیر» یادآوری می کند، می کند، می گوید که حضار، که برای درس رفته اند و منتظرند که چیزی درباره خوبیهای انسانی، مانند ثروت، خوشبختی و غیره بشنوند، وقتی که گفتاری درباره ریاضیات، اختر شناسی، اعدادو یکی گرفتن خیر با واحد می شنوند تعجب می کنند. ارسطو در مابعدالطبیعه می گوید که «از کسانی که به وجود جواهر نامتغیر معتقدند، بعضی می گویند که ذات واحد همان ذات خیر است، اما فکر می کردند که جوهر آن اساساً در وحدت آن قرار دارد». در این عبارت نام افلاطون ذکر نشده است، اما در جای دیگر ارسطو صریحاً می گوید که در نظر افلاطون «صور ،علت ذات تمام چیزهای دیگرند و واحد علت ذات صور است». و اما در جمهوری، افلاطون از عروج نفس به اصل اول کل اشیاء سخن می گوید، و اظهار می کند که چنین استنباط می شود که مثال «خیر» «صانع عام تمامی اشیاء زیبا و خوب، موجد نور و خداوند نور در این عالم، و منشاء حقیقت و عقل در عالم دیگر است.» بنابراین به نظر معقول می آید که نتیجه بگیریم که «واحد» و «خیر» و جمال ذاتی برای افلاطون یکی است، و عالم معقول صور (مُثُل) وجود خود را به نحوی مدیون «واحد» است . کلمه «صدور» (Emanation) (که برای نو افلاطونیان بسیار عزیز است) هیچ جا به کار نرفته است، و دشوار است که نظر دقیقی ارائه دهیم که چگونه افلاطون صور را ناشی از «واحد» می گیرد؛ لیکن به اندازه کافی روشن است که «واحد»اصل متحد کننده است. به علاوه، خود «واحد»، هر چند درونی صور است، برتر و متعالی نیز هست، بطوریکه نمی توان آن را به سادگی به صور منفرد یکی گرفت. افلاطون می گوید که «خیر ذات نیست، اما در عظمت و قدرت خیلی برتر از ذات است »، در حالی که از سوی دیگر«نه تنها منشا معقولیت درتمامی متعلقات معرفت است، بلکه همچنین منشاء وجود و ذات آنهاست»، به طوری که کسی که چشم خود را به طرف خیر برمی گرداند، آن را به طرف«جایگاه کمال تام و کامل وجود» بر می گرداند، لازمه این سخن این است که حقا می توان گفت که «مثال خیر» برتر از وجود است، زیرا فوق تمامی اشیاء محسوس و معقول است، در حالی که از سوی دیگر، به عنوان «واقعی اعلی»، مطلق حقیقی، اصل وجود و ذات در همه اشیاء است.

نقش دمیورژ با نقش عقل راهبر است.

در تیمائوس، افلاطون می گوید که «دشوار است یافتن سازنده و موجد جهان، و در صورت یافتن او، محال است باهمه کس درباره او سخن گفتن». اینکه موقعیتی که دمیورژ (صانع) در تیمائوس دارد به فکر القا می کند که این کلمات درباره او به کار می رود درست است؛ لیکن باید به خاطر بیاوریم الف) که دمیورژ احتمالاً رمزی برای عمل «عقل» در جهان است، و ب) افلاطون صریحاً گفته است که موضوعاتی وجود دارد که از نوشتن درباره آنها امتناع می کند، یکی از این موضوعات بی شک نظریه کامل او درباره «واحد» است. دمیورژ به «بیان احتمالی» متعلق است. افلاطون در دومین برنامه خود می گوید که این اشتباه است که تصور کنیم صفاتی که ما با آنها آشناییم قابل اطلاق به «پادشاه جهان هستی» است، و در نامه ششم خود از دوستان خویش می خواهد که «به نام خدایی که رهبر همه اشیاء کنونی وآینده است و به نام پدر آن رهبر و علت» سوگند وفاداری یاد کند. حال، اگر این «رهبر» دمیورژ است «پدر»نمی تواند دمیورژ باشد، بلکه باید « واحد» باشد، و من فکر می کنم که افلوطین در یکی گرفتن «پدر» با «واحد» یا «خیر» جمهوری بر حق است.

با دیالکتیک انسان به مشاهده خیر با عقل محض نائل میشود

بنابراین «واحد» اصل نهایی و منشاء عالم صور است، و افلاطون، چنانکه دیدیم، فکر می کند که «واحد» از صفات انسانی برتر است. این می رساند که «طریق تنزیهی و سلبی» (Via Negativa) نو افلاطونی و فلاسفه مسیحی طریق درست تقرب به «واحد» است، اما فوراً نباید نتیجه گرفت که طریق تقرب به «واحد» طریقی است «خلسه آمیز» (Ecstatic) ، چنانکه نزد افلوطین چنین است . در جمهوری به طور قطعی اظهار شده است که طریق تقرب دیالکتیکی است، و انسان به مشاهده «خیر» به وسیله «عقل محض» نائل می شود. به وسیله دیالکتیک، عالی ترین اصل نفس «برای نظاره آن که در عالم هستی بهترین است» برکشیده می شود.

چه نسبتی بین جزیی محسوس و مثل هست؟

(دو ) اگر صور از «واحد» ناشی و صادر می شوند- به طریقی ناشناخته- اشیاء محسوس جزئی چطور؟ آیا افلاطون بین عالم معقول و عالم مرئی چنان شکافی به وجود نیاورده است که دیگر نتوان آنها را به هم پیوست؟ به نظر می رسد که افلاطون (که در جمهوری ظاهراً اختر شناسی تجربی را محکوم می کند)، و به سبب پیشرفت علم تجربی مجبور شد که نظریه خود را تغییر دهد، و در تیمائوس خود وی طبیعت و مسائل طبیعی را بررسی کند) ، متوجه شد که قول به دو عالم، یکی عالم نامتغیر و معقول واقعیت و دیگری عالم متغیر بی واقعیت ، چندان خرسند کننده نیست، «آیا ما به آسانی متقاعد می شویم که تغیّر و زندگی و نفس و حکومت واقعاً در آنچه کاملاً حست حضور ندارند، و آنچه کاملاً هست نه زنده است و نه با شعور، بلکه چیزی است که در ثبات و سکون لایشعر و ایستای خود مهیب و مقدس است؟» در سوفسطائی و فیلبوس اشاره شده است که استدلال (دیانویا) و ادراک حسی (آیستزیس) (که به بخشهای مختلف «خط» متعلق است) در حکم علمی اداراک حسی با یکدیگر متحد می شوند. اگر از لحاظ هستی شناسی سخن بگوییم، جزئی محسوس فقط تا آنجا که واقعاً تحت یکی از مُثُل واقع می شود، و از صورت نوعیه«بهره مند» است، می تواند متعلق حکم و معرفت قرار گیرد: صورت نوعیه تا آنجا که یک «نمونه – طبقه» است واقعی است و می تواند شناخته شود. اما جزئی محسوس از این حیث که جزئی است و دقیقاً در جزئیتش ملحوظ است، غیر قابل تعریف و شناختنی است ، و حقیقه «واقعی» نیست. افلاطون بر این عقیده استوار بود، و بدیهی است که این یک میراث الئائی است. بنابراین عالم حسی بکلی موهوم نیست، اما شامل عنصری از غیر واقعیت است. مع هذا نمی توان انکار کرد که حتی این نظریه، با تمایز اشکاری که بین عناصر صوری و مادی جزئی قائل است، مساله «جدایی» عالم معقول را از عالم محسوس واقعاً حل نشده رها می کند(همین «جدایی» است که ارسطو مورد انتقاد و اعتراض قرار می دهد. ارسطو فکر می کند که صورت متعین و ماده ای که صورت در آن تجسم می یابد جدانشدنی هستند، هر دو به عالم واقعی متعلق اند، و به عقیده او افلاطون از این حقیقت غافل بوده و جدایی ناموجهی بین این دو عنصر وارد کرده است. بر طبق نظر ارسطو جهان واقعی کلی متعین است، و کلی متعین جنبه جدانشدنی واقعیت است: تعریفی است که در ماده تجسم یافته است . افلاطون این را در نیافته بود.

مراد افلاطون از مشاهده نفس

در فدروس افلاطون از نفس سخن می گوید که «هستی واقعی، بی رنگ، بی شکل و نامحسوس، قابل رویت فقط برای عقل» را مشاهده می کند، و صریحاً «عدالت مطلق و اعتدال مطلق و علم مطلق رامی بیند ، نه چنانکه در آفرینش ظاهر می شوند، و نه تحت اشکال گوناگونی که ما امروز نام واقعیت به آنها می دهیم، بلکه عدالت و اعتدال و علمی که در آنچه وجود واقعی و ذاتی است وجود دارند.» این قول به نظر من دلالت دارد بر اینکه «صور» یا مُثُل (ایدئالها: نمونه های اعلی) در «اصل وجود» ، و در «واحد» مشمول اند یا لااقل ذات خود را مدیون «واحد» اند. البته اگر تخیل را به کار اندازیم و بکوشیم تا عدالت مطلق یا اعتدال مطلقی را که در عالم آسمانی وجود دارند نزد خود تصور کنیم. بی شک فکر می کنیم که کلمات افلاطون ساده لوحانه و کودکانه و خنده آور است؛ لیکن باید از خود بپرسیم که منظور افلاطون چیست و باید از اینکه چنین تصور عجیبی را عجولانه به او نسبت دهیم حذر کنیم. به احتمال قوی مقصود افلاطون این است که به وسیله بیان تصویری و تمثیلی بفهماند که ایدئال (نمونه والا و کمال مطلوب) «عدالت»، ایدئالِ«اعتدال»و غیره ، به طور عینی مبتنی بر «اصل مطلق ارزش»، یعنی بر «خیر»، است که ایدئال طبیعت انسانی و بنابراین ایدئال فضائل طبیعت انسانی را در بر دارد. بدین گونه «خیر» یا «اصل مطلق ارزش» دارای طبیعت یک غایت (تلوس) است؛ لیکن این یک غایت نامتحقق یا غایت غیر موجودی که باید تحقق یابد نیست، بلکه غایتی است موجود، یک اصل هستی شناختی، به طور اعلی واقعی ، «علت نمونه ای کامل» ، «مطلق» یا «واحد».

آیا مُثُل کثافت و موهم وجود دارد؟ تردید اول پارمنیدس!

باید دانست که در آغاز پارمنیدس این مساله طرح شده است که سقراط آماده قبول چه مُثُلی است. سقراط در جواب پارمنیدس می پذیرد که مُثُل «شباهت» و «واحد کثیر» و همچنین «عادل و زیبا و خوب» و مانند اینها وجود دارند. در پاسخ به سوال دیگر، می گوید که غالباً مردّد است که آیا مُثُل انسان و آتش و آب و غیره را داخل کند یا نه .در حالی که در پاسخ به این سوال که آیا مُثُل مو و گل و کثافت و مانند اینها را می پذیرد، سقراط جواب می دهد: «یقیناً نه» با وجود این ، گاهی آشفته می شود و به این فکر می افتدکه چیزی بدون مثال وجود ندارد، هر چند بمجرد اینکه چنین موضعی می گیرد از آن می گریزد، از ترس اینکه «مبادا به چاه بی انتهای یاوگی و تباهی بیفتد». بنابراین« به مُثُلی که هم اکنون از آنها سخن گفتیم» باز می گردد.

نظریه مُثُل جوابگوست، مادام که حامل صفات اخلاقی و هنری است

جولیوس استنزل این بحث را در کوششی برای بحث اثبات اینکه مثال (اَیدُس) در ابتدا برای افلاطون قطعاً دلالت ارزشی داشت، چنانکه این امر در نزد میراث بر سقراط طبیعی بود، به کار می برد. فقط بعداً این کلمه برای آنکه تمام مفاهیم طبقه ای را در بر بگیرد بسط و گسترش یافت . به عقیده من اصولاً این صحیح است، و تا اندازه زیادی همین بسط و تعمیم کلمه مثال بود (یعنی بسط و تعمیم صریح، زیرا قبلاً بسط و تعمیم ضمنی و غیر صریح آن را در برداشت) که توجه افلاطون را به مشکلاتی از آن نوع که در پارمنیدس مورد برری قرار گرفته است سوق داد. زیرا، مادام که کلمه «مثال» (اَیدوس) «حامل صفات اخلاقی و کیفیات هنری است»، و مادام که دارای طبیعت غایت ارزشی است، یعنی آدمیان را تحت الهام اِرُس سوق می دهد، مساله وحدت یا کثرت درونی آن این گونه آشکارا مطرح نمی شود: «خیر» و «زیبا» در «واحد» است. اما همین که مُثُل انسان و دیگر اشیاء جزئی تجربه ما صریحاً پذیرفته شد، عالم مثالی عالمی متکثر یعنی تکراری از این عالم می شود. رابطه مُثُل با یکدیگر و رابطه آنها با اشیاء جزئی چیست؟ آیا اصلاً وحدت واقعی وجود دارد؟ مثال «خیر» ، برای آنکه به عنوان تکرار نامطلوب جزئیات حسی به نظر نیاید، به قدر کافی از اشیاء جزئی محسوس دور است؛ اما اگر مثالی از انسان، مثلاً «جدا و مفارق» از افراد انسان وجود داشته باشد، ممکن است این امثال انسان به عنوان تکرار ساده ای از افراد انسان جلوه کند . به علاوه آیا مثال تماما در هر فرد انسان حضور دارد، یا فقط جزئی از آن در هر فرد انسان حضور دارد؟ همچنین اگر سخن گفتن از شباهت بین افراد انسان ومثال انسان رواست، آیا نباید یک انسان ثالث(ترتیتوس آنتروپوس)، به منظور توجیه این شباهت، وضع کرد و بنابراین یک تسلسل نامتناهی پیش نمی آید؟ این گونه اعتراض را ارسطو علیه نظریه مثالی اقامه کرد، اما افلاطون خود قبلاً متوجه آن شده بود. منتهی افلاطون(چنانکه بعداً خواهیم دید) فکر می کرد که به این اعتراضات پاسخ داده است، اما ارسطو فکر نمی کرد که افلاطون به آنها جواب داده است.

پاسخ سقراط به نقد پارمنیدس درباب رابطه جزئی ومثال

بنابراین در پارمنیدس مساله رابطه اشیاء جزئی با «مثال» بحث شده است، و اعتراضاتی به تبیین سقراطی مطرح شده است. بر طبق نظر سقراط این رابطه ممکن است به دو طریق توصیف و بیان شود: 1)به عنوان بهره مندی (متکسیس،متخئین) شیء جزئی از مثال؛ 2)به عنوان تقلید (میمزیس) شیء جزئی از مثال، به این معنی که اشیاء جزئی مشابهات (هومویوماتا) و مقلدات(میمه ماتا) مثال اند، و مثال نمونه یا سرمشق (پارادیگماتا) است.
(به نظر ممکن نمی آید که این دو تبیین به دوره های مختلف تکامل فلسفی افلاطون مربوط باشد، زیرا هر دو تبیین با هم در پارمنیدس ، و هر دو فکر در مهمانی، دیده می شوند) اعتراضاتی که پارمنیدس علیه نظریات سقراطی طرح می کند بدون شک انتقاد جدی تلقی شده است- چنانکه واقعاً چنین است – نه صرفاً یک «بازی فکری»، چنانکه اظهار عقیده شده است . این اعتراضات اعتراصات واقعی است، و ظاهراً افلاطون کوشیده است تا نظریه مُثُل خود را در کوششی برای روبرو شدن با چنین انتقادهایی که در پارمنیدس در دهان الئائیان می گذارد بپروراند.

تردید دوم پارمنیدس درباره مُثُل(انتقادات بر نظریات مُثُل واحد)

آیا اشیاء جزئی از تمام مثال یا فقط از قسمتی از مثال بهره مندند؟ این است قضیه دوحدی Dilemma) یا قیاس ذوحدّین (که پارمنیدس، به عنوان نتیجه منتقی تبیین رابطه میان مُثُل واشیاء جزئی از طریق بهره مندی،مطرح می کند. اگر شق اول اختیار شود، در آن صورت مثال، که واحد است، تماماًً در هر یک از افراد کثیر موجود خواهد بود. اگر شق دوم اختیار شود، آنگاه صورت یا مثال در عین حال واحد و قابل تقسیم (یا تکثیر) است. در هر دو صورت تناقض پیش می آید. به علاوه، اگر اشیاء مساوی به سبب وجود مقداری تساوی مساوی اند، پس به واسطه چیزی که کمتر از تساوی است مساوی اند. همچنین، اگر چیزی به سبب بهره مندی از بزرگی بزرگ است به واسطه داشتن چیزی که کوچکتر از بزرگی است بزرگ است- که به نظر می رسد تناقض باشد. (باید دانست که این گونه اعتراضات بر این فرض است که مُثُل همان اشیاء جزئی باشند، و بنابراین از این جهت مفیدند که نشان می دهند که ملاحظه مثال به این شیوه محال است). سقراط نظریه تقلید را که اشیاء جزئی روگرفتهای مُثُل، که خود الگوها یا نمونه هایی هستند، پیشنهاد می کند، شباهت اشیاء جزئی به مثال، بهره مندی آنها را از آن نشان می دهد. در مخالفت با این نظریه، پارمنیدس استدلال می کند که اگر اشیاء سفید شبیه سفیدی هستند، سفیدی نیز شبیه اشیاء سفید است. از این رو، اگر شباهت میان اشیاء سفید باید به وسیله وضع یک مثال سفیدی تبیین شود، شباهت میان سفیدی و اشیاء سفید نیز باید به وسیله وضع یک صورت علیا(Archetype) تبیین شود، و همین طور تا بی نهایت. ارسطو نیز به همین نحو استدلال می کرد، اما آنچه واقعاً از این انتقاد نتیجه می شود این است که مثال صرفاً شیء جزئی دیگری نیست، و رابطه میان اشیاء جزئی ومثال نمی تواند همان رابطه میان اشیاء جزئی مختلف باشد (پروکلوس خاطر نشان می کند که رابطه یک رو گرفت به اصلش نه تنها رابطه شباهت است، بلکه رابطه اشتقاق از آن نیز هست، به طوری که این رابطه رابطه مراعات نظیر و تناسب نیست. «بازتاب من در آیینه بازتابی از چهره من است، اما چهره من بازتاب آن نیست). پس این اعتراض به این معنی است که نشان می دهد که روابط واقعی باید بیشتر مورد ملاحظه قرار گیرد، لیکن این امر نشان نمی دهد که نظریه مُثُل بکلی دور انداختنی و غیر قابل دفاع است.
اعتراض دیگری که مطرح می شود این است که بر حسب نظریه سقراط مُثُل ناشناختنی خواهند بود. معرفت انسان مربوط است به اشیاء این دنیا، و روابط بین اشیاء فردی. مثلاً ما می توانیم رابطه میان خواجه فردی و برده فردی را بشناسیم، لیکن این معرفت کافی نیست که ما را از بین خواجگی مطلق (مثال خواجگی) و بردگی مطلق (مثال بردگی) آگاه کند . برای این مقصود باید معرفت مطلق کسب کنیم و ما دارای این معرفت نیستیم. این اعتراض نیز نشان میدهد که بیهوده است که ما عالم مثالی را صرفاً عالمی به موازات این عالم ملاحظه کنیم: اگر باید عالم مثالی را بشناسیم باید بنیادی عینی در این عالم موجود باشد که ما را قادر سازد تا آن را بشناسیم. اگر دو جهان صرفاً موازی اند، پس همان طور که ما جهان محسوس را بدون اینکه قادر به شناختن عالم مثالی باشیم می شناسیم، همین طور عقل الهی می تواند عالم مثالی را بدون اینکه قادر به شناختن جهان محسوس باشند بشناسد.

تردیدهای مطرح شده در پارمنیدس بی جواب می ماند!

اعتراضات مطرح شده در پارمنیدس بی جواب می ماند، لیکن باید توجه کرد که پارمنیدس علاقه ای به انکار هستی عالم معقول ندارد: او صراحتاً می پذیرد که اگر کسی اصلاً از قبول هستی مُثُل مطلق سرباز زند، در آن صورت از تفکر فلسفی خارج شده است. بنابراین نتیجه اعتراضاتی که افلاطون علیه خودش در پارمنیدس طرح می کند این است که وی را بر آن می دارد که بررسی دقیقتری درباره طبیعت عالم مثالی و رابطه آن با عالم محسوس بکند. به وسیله اشکالاتی که مطرح شد روشن گشت که یک اصل وحدت لازم است که، در عین حال، کثرت را ابطال نکند. این مطلب در این محاوره پذیرفته می شود، هر چند وحدت مورد نظر وحدت در عالم «صور» است، زیرا سقراط « در اندیشه آن است که مشکل را فقط نسبت به فکر و نسبت به آنچه می توان مُثُل نامید حل کند نه نسبت به اشیاء محسوس». بنابراین مشکلات در پارمنیدس حل نشده است؛ اما این بحث را نباید به عنوان بطلان نظریه مثالی تلقی کرد، زیرا اشکالات صرفاً دلالت دارند بر اینکه نظریه باید به طریقی خرسند کننده تر از آنکه سقراط تاکنون توضیح داده است بیان شود.

پارمنیدس در تردید دوم محاوره، آستین ها را بالا می زند!

در قسمت دوم این محاوره پارمنیدس بحث را شخصاً رهبری می کند و به عهده می گیرد که «هنر» خویشتن را به وسیله تمثیل ، یعنی روش ملاحظه نتایجی که از یک فرضیه معلوم و نتایجی که از انکار آن فرضیه جریان می یابد، نشان دهد. پارمنیدس پیشنهاد می کند که از فرض «واحد» شروع شود و نتایجی که از تصدیق یا انکار آن حاصل می شود مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد. فرقها و تمایزات مربوط به هر یک مطرح می شود، و استدلال طولانی وپیچیده می گردد و به نتیجه رضایت بخشی نمی رسد.
باید خاطر نشان کرد که همان طورکه قسمت اول پارمنیدس رد نظریه مُثُل نبود، این قسمت دوم نیز رد نظریه «واحد» نیست. (رد واقعی نظریه «واحد» مسلماً نمی توانست در دهان پارمنیدس گذاشته شود، که افلاطون به او احترام بسیار می گذاشت. در سوفسطائی «بیگانه الئائی» از اینکه به «پدر پارمنیدس» درشتی می کند پوزش می خواهد، اما، چنانکه هاردی به شایستگی اظهار نظر می کند، این پوزش «اگر در محاوره ای دیگر پدر پارمنیدس به خود درشتی و بی حرمتی کرده باشد چندان موجه نیست.» به علاوه، در پایان پارمنیدس درباره این قول که «اگر واحد نباشد، پس هیچ چیز نیست» موافقت می شود. شرکت کنندگان در بحث نمی توانند درباره وضع کثیر یا رابطه آن با «واحد» و حتی طبیعت دقیق «واحد» مطمئن شوند؛ اما لااقل موافقت کردند که «واحد» وجود دارد.

سوفسطایی و نظریه مُثُل

در سوفسطایی موضوع مورد بحث اصحاب گفتگو تعریف سوفسطایی است . البته آنان می دانند که سوفسطایی چیست، اما می خواهند طبیعت سوفسطایی را تعریف کنند تا او را در عبارت (لوگوس) روشنی به اصطلاح تثبیت کنند. به خاطر داریم که تای تتوس سقراط این پیشنهاد را رد کرد که معرفت همان عقیده درست به اضافه یک بیان (لوگوس) است، اما در آن محاوره بحث مربوط به اشیاء جزئی محسوس بود، و حال آنکه در سوفسطایی بحث پیرامون مفاهیم طبقه ای (Class-Concepts) است. بنابراین جوابی که به مشکل تئتتوس داده شد این است که معرفت عبارت است از درک مفهوم طبقه ای به وسیله جنس و فصل، یعنی به وسیله تعریف. روش نیل به تعریف تحلیل یا تقسیم (دیایرزیس: تقسیم، دیایرئین کت آینده: تحلیل بر حسب صور) است، که بدان وسیله مفهوم یا اسم مورد تعریف تحت یک جنس یا طبقه وسیعتر، که سپس به اجزاءمقوم طبیعی خود تقسیم می شود، قرار می گیرد. یکی از این اجزاء مقوم طبیعی مفهومی است که باید تعریف شود. قبل از تقسیم، عمل ترکیب و تالیف یا جمع آوری (سوناگئین اِیس هِن: جمع کردن در یکی، سوناگوگِه: مجموعه ، جامع) باید رخ دهد، که به واسطه آن حدها(Terms) [موضوعها و محمولها]یی که لااقل در نظر اول هم بسته اند، به منظور تعیین جنس که عمل تقسیم باید از آن آغاز شود، با هم گروه بندی و مقایسه شوند. طبقه انتخاب شده وسیعتر به دو طبقه فرعی که طارد یکدیگرند و به وسیله حضور یا غیاب صفات ممیزه ای سوفسطایی از یکدیگر مشخص و متمایزند، تقسیم می شوند؛ و این جریان ادامه می یابد تا مورد تعریف (Definiendum) با پیگیری سرانجام به وسیله جنس فصولش تعریف می شود. (قطعه بامزه ای از اپیکراتس(Epicrates) ، شاعر کمدی سرای هست که طبقه بندی یک کدو تنبل را در آکادمی توصیف می کند!)

نسبت صور با یکدیگر: واحد عالیترین صورت و شامل همه است

احتیاجی نیست که وارد جریان علمی پی گیری سوفسطایی، یا مَثَل ابتدایی افلاطون درباره روش تقسیم شویم (تعریف ماهیگیر: افلاطون در رساله سوفسطایی درباره روش تقسیم و طبقه بندی می گوید: آیا ماهیگیری (هنر ماهیگیر) را نباید به دو نوع عمده تقسیم کنیم: نوعی به وسیله دام ماهی می گیرد و نوع دیگر از راه زخم زدن، یعنی با قلاب و زوبین)؛ اما باید خاطر نشان کرد که این بحث روشن می سازد که مُثُل می توانند در عین حال هم واحد وهم کثیر باشند. مثلاً مفهوم طبقه ای «حیوان» واحد است؛ اما در عین حال کثیر است، از این جهت که شامل طبقات فرعی «اسب»، «روباه»، «انسان» و غیره است. افلاطون چنان سخن می گوید که گویی صورت جنسیه صورت نوعیه تابعه را فرا می گیرد یا در سراسر آنها منتشر است، با یکایک آنها «آمیخته» (ممتزج) است، و مع هذا وحدت خود را حفظ می کند. بین «صور» اشتراک (کوینونیا) هست، و یک «صورت» شریک دیگری و بهره مند (متخئین) از اوست(چنانکه جمله «حرکت وجود دارد» این معنی را می رساند که حرکت با وجود آمیخته است)؛ لیکن نباید تصور کنیم که اینک یک صورت شریک دیگری بهره مند از اوست به همان معنی است که فرد از صورت نوعیه بهره دارد، زیرا افلاطون از فرد که با صورت نوعیه آمیخته است سخن نمی گوید. بدین ترتیب «صور» تشکیل سلسله مراتبی می دهند که تابع «واحد» به عنوان عالی ترین «صورت» و شامل همه «صور»است؛ اما باید به خاطر داشت که برای افلاطون هر چه صورت «عالی تر» است غنی تر است، به طوری که دیدگاه او در مقابل دیدگاه ارسطو است، که در نظر وی هر چه مفهوم «انتزاعی» تر است فقیرتر است.

نکته مهم: صورت هایی که تقسیم نمی پذیرند (آتوما ایده )

نکته مهمی هست که باید به آن توجه کرد. عمل تقسیم (البته افلاطون معتقد بود که تقسیم منطقی درجات وجود واقعی راکشف می کند) نمی تواند به طور نامحدود امتداد یابد،زیرا نهایتاً به صورتی می رسد که دیگر تقسیم نمی پذیرد. اینها انواع سافله یا صور تقسیم ناپذیر (آتوما آیده) هستند. مثلاً صورت «انسان» در واقع به این معنی «کثیر» است که شامل جنس و همه فصول مربوطه است، اما به این معنی کثیر نیست که طبقات نوعیه تابعه بیشتری را که بتوانند به آنها تقسیم شود در بر دارد. بر عکس، تحت صورت تقسیم ناپذیر (آتومون آیدوس) «انسان» افراد انسان قرار دارند. بنابراین صور تقسیم ناپذیر پایین ترین پله نردبان سلسله مراتب «صور» را تشکیل می دهند، و افلاطون به احتمال قوی توجه کرده است که با فرود آمدن «صور»، به وسیله عمل تقسیم، تا سر حد قلمرو محسوس، یک حلقه ارتباط بین محسوسات و نامحسوسات فراهم می کند(ممکن است چنین باشد که رابطه بین افراد و انواع سافله قرار بوده است که در رساله فیلسوف ، محاوره ای که حدس زده می شود که افلاطون قصد داشته است به دنبال رساله سیاسی (سیاستمدار یا مرد سیاسی) بنویسد و هرگز ننوشته است، توضیح داده شود، اما نمی توان گفت که این شکاف هرگز به نحو رضایت بخش پر شده و از میان رفته است، و مشکل «جدایی» (خوریسموس) باقی مانده است. جولیوس استنزل این پیشنهاد را مطرح می کند که افلاطون اصل تقسیم را تا جایی که به اتم برسد از دموکریتس اقتباس کرده است، که اتم وی در دست افلاطون «صورت اتمی» معقول می شود. یقیناً این نکته پر معنی است که شکل هندسی، سیمایی از اتم دموکریتس بود، در حالی که اشکال هندسی در تصویر افلاطون از شکل گرفتن عالم در تیمائوس نقش مهمی ایفا می کند؛ اما به نظر می رسد که رابطه افلاطون با دموکریتس همیشه باید حدسی و معما گونه باقی بماند).

وقتی صور با هم نمی آمیزند (پرتویی بر محاوره تئای تتوس)

از «آمیزش و امتزاج» «صور» یاد کردیم. اما، همچنین باید توجه کرد که «صور» ی وجود دارند که، لااقل در «خصوصیات» ، ناسازگارند. و به هم نمی آمیزند. مثلاً «حرکت» و «سکون» .
اگر من بگویم «حرکت ساکن نمی شود» گفته من درست است، زیرا این حقیقت را بیان می کند که حرکت و سکون ناسازگارند و به هم نمی آمیزند؛ اما اگر بگویم «حرکت سکون است» حکم من غلط و خطاست، زیرا ترکیبی را بیان می کند که به طور عینی محقق نیست. بدین ترتیب برماهیت حکم غلط که سقراط را در تتای تتوس متحیرکرده بود روشنی افکنده می شود؛ هرچند مناسبتر از مشکل تتای تتوس بحث حکم در سوفسطایی (262 ه به بعد) است. افلاطون به عنوان نمونه حکم درست می گوید، «تئای تتوس می نشیند» ، و به عنوان نمونه حکم نادرست می گوید، «تئای تتوس پرواز می کند». خاطر نشان شده است که تئای تتوس یک «فاعل» موجود است و پرواز کردن یک «صورت» (مثال) واقعی است، به طوری که حکم غلط حکمی درباره هیچ نیست. (هر حکم معنی دار درباره چیزی است ، و بی معنی و نامعقول است که امور غیر موجود یا کذبهای عینی را بپذیریم). حکم معنایی دارد، اما رابطه بهره مندی بین «نشستن» واقعی تئای تتوس و «صورت» متغایر «پرواز کردن» وجود ندارد. بنابراین آن حکم معنایی دارد، لیکن مطابق با واقع نیست. افلاطون با این اعتراض مواجه است که هیچ حکم نادرستی نمی تواند موجود باشد، زیرا با توسل به نظریه «صور» مُثُل (که در تئای تتوس دیده نمی شود، با این نتیجه که در آن محاوره مشکل نمی توانست حل شود) این گفته معنایی ندارد. «ما فقط به واسطه به هم بافتن «صور» می توانیم گفتاری داشته باشیم.» مقصود این نیست که تمامی احکام معنی دار باید منحصراً با «صور» سروکار داشته باشد (زیرا می توانیم احکام معنی دار درباره اشیاء مفرد نظیر تئای تتوس بسازیم)، بلکه مقصود این است که حکم معنی دار مستلزم استعمال لااقل یک «صورت»است، مانند «نشستن» در حکم درست « تتای تتوس می نشیند»

کاری که محاوره سوفسطایی می کند و کاری که نمی کند !

بدین ترتیب سوفسطایی تصویر سلسله مراتبی از «صور» را، که به طور منظم به هم پیوسته و بدین ترتیب شده اند، به مانشان می دهد؛ اما این مساله را که رابطه جزئیات با «صور تقسیم ناپذیر» چیست حل نمی کند. افلاطون اصرار که تصاویر و اشباح (آیدولا) چیزهایی هستند که لاوجود نیستند، اما در عین حال کاملاً واقعی نیستند، لیکن در سوفسطایی تصدیق می کند که دیگر ممکن نیست برخصیصه کاملاً نامتغیر تمام واقعیت پافشاری کرد. وی همچنان معتقد است که «صور» نامتغیرند، اما حرکت روحانی به نحوی باید «واقعی» باشد. «حیات، نفس، فاهمه» باید در آنچه کاملاً واقعی است جایی داشته باشند، زیرا، اگر کل واقعیت هر تغیری را طرد کند، عقل (که مستلزم حیات است) اصلاً هیچ جا وجود واقعی نخواهد داشت. نتیجه آنکه «باید قبول کنیم که آنچه تغییر می کند و خود تغیر اشیاء واقعی هستند» ، و«کل واقعیت یا مجموع اشیاء در عین حال هم تغییر ناپذیر وهم در تغیّر است». بنابراین وجود واقعی باید شامل حیات و نفس و عقل باشد، و اینها مستلزم تغیّر باشند؛ اما در مورد تصاویر واشباح (آیدولا)، محسوس محض و متغیر دائمی، صیرورت صرف، چطور؟ رابطه این قلمرو و نیمه واقعی با وجود واقعی چیست؟ به این پرسش در سوفسطایی پاسخ داده نشده است.

کوشش چند باره برای حل مشکل خوریسموس

در سوفسطایی افلاطون صریحاً اعلام می کند که تمام آمیخته «صور»، سلسله اجناس و انواع، مشمول در یک «صورتِ» فراگیر، یعنی صورت وجود است. و وی یقیناً معتقد بود که در پی گیری ساختمان سلسله «صور» به وسیله تحلیل و تقسیم (دیایرزیس) نه تنها ساختمان صور منطقی بلکه ساختمان صور «واقعی» را از لحاظ هستی شناسی کشف کرده است. اما خواه در تقسیم اجناس و انواع موفق بوده و یا موفق نبوده، آیا این امر هیچ کمکی به او برای فائق آمدن بر مشکل «خوریسموس»، یعنی جدایی بین جزئیات و انواع سافله، می کند؟ در سوفسطایی وی نشان داد که چگونه تقسیم را باید ادامه داد تا به صورت تقسیم ناپذیر (آتومون آیدوس) رسید، که در درک و فهم آن گمان (دوکسا) و ادراک حسی (آیستزیس) دخالت دارد، هر چند تنها عقل (لوگوس) است که کثرت «نامتعیّن» را تعیّن می دهد. محاوره فیلبوس همین را فرض می کند که ما باید بتوانیم تقسیم را با قرار دادن حدی برای نامحدود به پایان برسانیم و جزئیات حسی را در پایین ترین طبقه، تا آنجا که بتوانند فهمیده و درک شوند، دریابیم (در فیلبوس مُثُل، هِنادس (وحدتها) یا مونادس(یگانه ها) نامیده شده است). نکته مهمی که باید به آن توجه کرد این است که برای افلاطون جزئیات حسی، من حیث هی، نامحدود و نا متعین اند که در ظرف صورت تقسیم ناپذیر (آتومون آیدوس) در آیند. معنی این جمله این است که جزئیات حسی تا آنجا که در ظرف صورت تقسیم ناپذیر در نیایند و نتوانند درآیند، اصلاً اشیاء حقیقی نیستند: کاملاً واقعی نیستند. افلاطون در پی گیری تحلیل و تقسیم (دیایرزیس) تا صورت تقسیم ناپذیر، به نظر خود، کل واقعیت را در می یابد. همین او را قادر می سازد که چنین سخن بگوید: «اما صورت نامتناهی را نباید بر کثیر منطبق کرد، مگر آنکه کسی تعداد کامل آن، یعنی تعداد بین واحد و نامتناهی را شناخته باشد، وقتی این امر دانسته شد، هر شیء فردی متکثری را می توان از یاد برد و در نامتناهی رها کرد». به عبارت دیگر، تقسیم باید ادامه یابد تا آنگاه که اشیاء جزئی در واقعیت معقولشان در صورت تقسیم ناپذیر درک شوند: وقتی این کار انجام پذیرفت، باقی مانده، یعنی جزئیات حسی را از جنبه نامعقولشان که برای عقل (لوگوس) درک نشدنی است، می توان به قلمرو آنچه گذرا و فقط نیمه واقعی است، که حقیقتاً نمی توان گفت هستند، رها کرد. بنابراین مساله جدایی (خوریسموس) از دیدگاه خود افلاطون ممکن است حل شده باشد؛ اما از دیدگاه کسی که نظریه او را درباره جزئیات حسی قبول ندارد این مساله تا حل شدن فاصله بسیار دارد.
هرچند ممکن است افلاطون فکر کرده باشد که مساله «جدایی» (خوریسموس) را حل کرده است، باز هم این مطلب باقی می ماند که چگونه جزئیات حسی اصلاً به وجود می آیند. حتی اگر تمام سلسله مراتب «صور»، ساختمان پیچیده ای که مشمول در «واحدِ» فراگیرنده همه چیز است، مثال «وجود» یا «خیر»، اصل نهایی ومبین خود و «واقعی» و «مطلق» باشد، با وجود این ضروری است که نشان داده شود که چگونه عالم نمود، که لاوجود صرف نیست، ولو آنکه به طور کامل وجود نیست، به وجود آمده است؟ آیا عالم نمود از «واحد» صادر شده است؟ اگر نه، علت آن چیست؟ افلاطون کوشیده است که به این سوال در تیمائوس پاسخ دهد، هر چند در اینجا من فقط می توانم به طور خیلی مختصر جواب او را خلاصه کنم، چون بعداً وقتی نظریات فیزیکی افلاطون را بحث می کنم به تیمائوس باز می گردم.
در تیمائوس دمیورژ (صانع عالم) چنین تصور شده است که اشکال هندسی را به کیفیات اولیه در «ظرف» یا «مکان» اعطا می کند، و بدین سان بی نظمی را به نظم در می آورد و در ساختن عالم، از قلمرو معقول «صور» سرمشق می گیرد. منظور از بیان افلاطون درباره «آفرینش» به احتمال قوی بیان آفرینش در زمان یا از هیچ (Exnihilo) نیست: بلکه این بیان تجزیه و تحلیل است که بدان وسیله ساختمان منتظم عادی مادی، دستاورد یک علت عقلانی، از خواءِ (بی نظمی و آشفتگی) «اولیه» متمایز می شود، بدون اینکه وجود آن بالضروره مستلزم این باشد که خواء همیشه بالفعل وجود داشته است. اوّلی بودن خواء محتملا فقط به معنی منطقی آن است نه به معنی زمانی یا تاریخی آن. اما اگر چنین است، پس قسمت نامعقول عالم مادی صرفاً فرض شده است: این قسمت «درکنار» عالم معقول وجود دارد. ظاهراً یونانیان هرگز واقعاً امکان خلقت از هیچ را در نظر نگرفته اند. درست همان طور که عمل منطقی تقسیم (دیایرزیس) در «صورت تقسیم ناپذیر» (آتومون آیدوس) متوقف می شود وافلاطون در فیلبوس جزئی صرف را در نامتناهی (آپیرون) (نامتعین) رها می کند، همین طور در تحلیل فیزیکی تیمائوس، جزئی صرف، یعنی عنصر نامعقول (که هرگاه منطقاً ملاحظه می شود نمی تواند تحت صورت تقسیم ناپذیر در آید) در قلمرو و آن چیزی که «در حرکت ناموزون و نامنظم» است رها می شود بنابراین، درست همان طور که، از لحاظ افلاطونی، جزئیات حسی، من حیث هی، نمی توانند مورد استنتاج قرار گیرند و نمی توانند کاملاً معقول گردند (مگر هگل نمی گفت که قلم کروگ (Krug، ظاهراً شخصی به نام کروگ چون می پنداشته که هگل در فلسفه طبیعت خود سعی به استنتاج همه چیزهای واقع از مثال محض دارد از هگل می پرسد که آیا می توان قلمی را نیز را «کروگ» با آن چیزی نوشته از مثال محض استنتاج کرد. هگل در حاشیه ای طنزآمیز می نویسد که فلسفه دل مشغولیهایی مهمتر از قلم «کروگ» دارد) را نمی توان استنتاج کرد؟) ، همین طور در فیزیک افلاطونی، عنصر خوائی (بی نظمی)، که عقل نظم را به آن وادار می کند، تبیین نمی شود: بی شک افلاطون فکر می کرد که عنصر خوائی غیر قابل تبیین است. نه می تواند استنتاج شود و نه از هیچ آفریده شده است. درباره آن فقط می توانیم بگوییم که هست(حقیقت تجربی دارد). بنابراین مساله «خوریسموس» (جدایی) باقی می ماند، زیرا با آنکه خواء ممکن است «غیر واقعی»باشد،لاوجود صرف نیست: عاملی است در این عالم، عاملی که افلاطون آن را تبیین ناکرده رها می کند.

از «واحد در کثیر» تا «آپیرون»

مُثُل یا «صور» را به عنون ساختمانی منظم و معقول نشان دادیم که در تمامیت خود یک «واحد در کثیر» را تشکیل می دهد، به نحوی که هر مثال فرعی خودش یک «واحد در کثیر» است، تا برسد به مثال تقسیم ناپذیر (آتومون آیدوس)، که نامتناهی (آپیرون) در تحت آن قرار دارد. این آمیخته صور، «مطلق» منطقی-وجودی است. اکنون باید این مساله را مطرح کنم که آیا افلاطون مُثُل را به عنوان «افکار» خدا یا به عنوان مستقل از خدا ملاحظه کرده است. در نظر نوافلاطونیان، مُثُل «افکار» خدا بودند: تا کجا چنین نظریه ای را می توان به خود افلاطون نسبت داد؟ اگر چنین نسبتی بتوان داد، واضح است که راهی دراز به سوی نشان دادن اینکه چگونه «عالم مثلی» در عین حال یک وحدت و یک کثرت است پیموده شده است-وحدت از آن جهت که مشمول در «روح» الهی (Divine Mind) یا اصل عقلانی (نوس) و تابع «طرح الهی» است، و کثرت از آن جهت که غنای محتوای «فکر» الهی را منعکس می کند، و نیز از آن جهت که فقط در طبیعت در تعداد کثیری از اشیاء موجود تحقق پذیر است.

خدا، صانع (فوتورگوس) تخت ایده آل است .

در کتاب دهم جمهوری، افلاطون می گوید که خدا صانع (فیتورگوس= فوتورگوس) تخت مثالی (ایدئال) است. و علاوه بر آن، خدا صانع تمام دیگر اشیاء است- «اشیاء» در این زمینه به معنی سایر ذوات است. از اینجا به نظر می رسد که خدا تحت مثالی را با اندیشیدن درباره آن آفریده است، یعنی با داشتن مثال جهان در عقل (Intellect) [علم] خویش، و همین طور مثال انسان و مثال لوازم او را. (البته افلاطون نمی پنداشته که تخت مثالی مادی وجود دارد.) به علاوه، از آنجا که افلاطون از خدا به عنوان «پادشاه» و «حقیقت» سخن می گوید (شاعر تراژدی نویس در مرحله سوم دوری از قلمروو پادشاهان ملکوتی و حقایق است)، و حال آنکه قبل از مثال «خیر» به عنوان حقیقت برین و عقل سرشار و به عنوان صانع وسازنده وجود و ذات در اشیاء معقول مُثُل سخن گفته بود. به خوبی ظاهر می شود که قصد افلاطون این است که خدا را با مثال «خیر» یکی بگیرد ( اینکه افلاطون از خدا به عنوان «پادشاه» و «حقیقت» سخن می گوید، و حال آنکه مثال «خیر» «منبع حقیقت و عقل» است، چنین القاء می کند که خدا یا «عقل» نباید با «خیر» یکی گرفته شود. تفسیری نوافلاطونی بیشتر بر این معنی دلالت دارد). کسانی که می خواهند باور کنند که فکر واقعی افلاطون این بوده است و تا آنجا پیش می روند که «خدا» را به معنی خدا شناختی آن تفسیر می کنند به فیلبوس استناد می کنند که از آن چنین برمی آید که روح (یاعقل) که بر جهان حکومت می کند و به آن نظم می بخشد دارای نفس است (سقراط یقیناً می گوید که عقل و روح بدون نفس نمی تواند وجود داشته باشد)، به طوری که خدا موجودی حی و عاقل خواهد بود. بدین ترتیب ما خدایی شخصی خواهیم داشت، که روحش «جایگاه» مُثُل است، و کسی که جهان را نظم می دهد و بر آن حکومت می کند، «پادشاه آسمان و زمین».
این را انکار نمی کنیم که در تایید این تفسیر فکر افلاطون خیلی چیزها باید گفته شود: و به علاوه، این امر برای تمام کسانی که آرزومند کشف یک نظام آراسته و منظم نزد افلاطون و یک نظام خدا شناختی هستند طبیعتاً جالب توجه است. لیکن امانت عمومی انسان را وادار می کند اشکالات بسیار جدی راعلیه تفسیر فوق قبول کند. مثلاً، در تیمائوس افلاطون دمیورژ را به عنوان وارد کننده نظم در جهان و پدید آورنده اشیاء طبیعی بر طبق الگوی مُثُل یا «صور» تصویر می کند . محتمل است که دمیورژ تصویری رمزی باشد که نماینده عقل است که افلاطون یقیناً معتقد بود که در جهان عمل می کند. در قوانین، وی تاسیس یک شورای شبانه یا بازرسی را برای تادیب و مجازات منکران خداوند پیشنهاد می کند. و اما «منکر خدا» در نظر افلاطون پیش از هر چیز کسی است که عمل عقل را در جهان انکار می کند. افلاطون یقیناً می پذیرد که نفس و عقل به «واقعی» متعلق اند، اما ظاهراً نمی توان با یقین تصدیق کرد که در نظر افلاطون عقل الهی «جایگاه» مُثُل است. در واقع می توان استدلال کرد که از دمیورژ به عنوان کسی که می خواهد «تمام اشیاء را تا آنجا که ممکن است شبیه خود گرداند» و می خواهد «تمام اشیاء خوب باشند» سخن رفته است. عبارتی که می رساند که جدایی دمیورژ از مُثُل افسانه است و، در فکر واقعی افلاطون، او خیر و منشاء نهایی مُثُل است . اینکه تیمائوس هرگز نمی گوید که دمیورژ مُثُل را آفریده یا منشاء آنهاست، بلکه آنها را متمایز از او می انگارد ( دمیورژ به عنوان علت فاعلی توصیف شده است و مُثُل به عنوان علت نمونه ای)، به نظر نمی رسد که دلیل قطعی باشد بر اینکه افلاطون آنها را با هم یگانه نمی شمارد؛ اما لااقل باید ما رابر حذر دارد از اینکه به طور قاطع اظهار نظر کنیم که او آنها را با هم یگانه می شمارد. به علاوه اگر «رهبر» و خدای نامه ششم همان دمیورژ یا عقل الهی است، پس «پدر» کیست؟ اگر «پدر» همان «واحد» است، پس به نظر نمی رسد که بتوان «واحد» و تمامی سلسله مراتب مُثُل را به عنوان افکار دمیورژ تبیین کرد.

آیا میتوانیم افلاطون را نوافلاطونی تفسیر کنیم؟

اگر عقل الهی (Divine Reason) نهایی (یعنی مبدا اول) نیست ، آیا ممکن است که «واحد» نهایی باشد ، نه تنها به عنوان علت نمونه ای نهایی، بلکه همچنین به عنوان علت فاعلی نهائی ، به گونه ای که خود همان طور که «مافوق» ذات است «مافوق» روح و نفس هم باشد؟ در این صورت، آیا می توانیم بگوییم که عقل الهی به نحوی (البته به طور بی زمان) از «واحد» ناشی و صادر شده است، و این «عقل» حاوی مُثُل به عنوان افکار است یا «درکنار» مُثُل وجود دارد (چنانکه در تیمائوس به شرح آمده است)؟ به عبارت دیگر آیا می توانیم افلاطون را به روش نوافلاطونی تفسیر کنیم؟ (نوافلاطونیان معتقد بودند که عقل الهی نهائی نیست، بلکه از «واحد» صادر شده است). اشاره مربوط به «رهبر» و «پدر» در نامه ششم را می توان در تایید این تفسیر فهمید، و حال آنکه این حقیقت که از مثال «خیر» هرگز به عنوان یک نفس سخن نرفته است می تواند به این معنی باشد که «خیر» فراتر از نفس است، یعنی بیشتر از نفس، نه کمتر از نفس. این که در سوفسطایی افلاطون از زبان «بیگانه الئائی» می گوید که «واقعیت یا مجموع اشیاء» باید شامل نفس و عقل و حیات باشد، دلالت دارد بر اینکه «واحد» یا کل واقعیت («پدر» در نامه ششم) نه تنها مُثُل بلکه روح را نیز در بر دارد. اگر چنین است، رابطه «روح» با «نفس عالم» در تیمائوس چیست؟ نفس عالم و دمیورژ در آن محاوره از یکدیگر متمایزند (زیرا دمیورژ به عنوان سازنده نفس عالم وصف شده است)؛ اما در سوفسطایی گفته می شود که عقل باید حیات داشته باشد، و این هر دو باید نفس داشته باشند «که در آن قرار گیرند». با وجود این ممکن است که ساختن «نفس عالم» توسط دمیورژ نباید به معنی تحت اللّفظی آن گرفته شود، بخصوص که در فدروس بیان شده است که نفس خود یک آغاز است و نامخلوق است، و نفس عالم و دمیورژ با هم نماینده عقل الهی اند که درونی جهان است . اگر چنین است، پس ما «واحد» ؛ واقعیت اعلی، یعنی در بر دارنده و به یک معنی منشاء (هرچند نه خالق در زمان) عقل الهی (= دمیورژ = نفس عالم) و صور را خواهیم داشت. پس ما می توانیم از عقل الهی به عنوان «روح خدا» (اگر ما خدا را با «واحد» معادل بگیریم) و از «صور» به عنوان «افکار» خدا سخن بگوییم؛ اما باید به خاطر داشته باشیم که چنین تصوری شباهت نزدیکتری به طریقه مذهب نوافلاطونی متاخر دارد تا به یک فلسفه مخصوصاً مسیحی.
اینکه افلاطون تصوری از آنچه می خواسته است بگوید داشته چندان نیازی به تاکید ندارد، لیکن نظر به شواهدی که در دست داریم باید از اینکه به نحوی قاطع درباره مقصود وی اظهار عقیده کنیم اجتناب ورزیم. بنابراین ، هر چند نویسنده این کتاب مایل است که فکر کند که تفسیر دوم شباهتی به آنچه افلاطون واقعاً می اندیشیده دارد، بسیار دور است از اینکه آن را یقیناً به عنوان فلسفه موثق افلاطون عرضه کند.

جنبه ریاضی نظریه مُثُل

اکنون باید به اختصار درباره مساله مورد اختلاف جنبه ریاضی نظریه مثالی بحث کنیم.
مطابق نظر ارسطو، افلاطون می گفت که:
یک) صور اعدادند؛
دو) اشیاء به سبب بهره مندی از اعداد موجودند؛
سه) اعداد مرکب اند از واحد و «بزرگ یا کوچک» یا «دوی نامتعین»(آئوریستوس دوآس) به جای نامحدود (آپیرون) و حدّ (پراس) که فیثاغوریان می اندیشیدند؛
چهار) ریاضیات (ماته ماتیکا) وضع واسطه ای بین «صور» و اشیاء دارند. درباره موضوع ریاضیات یا «واسطه ها» ، وقتی از «خط» سخن می گفتم، بحث کرده ام؛ بنابراین بررسی مسائل زیر باقی می ماند؛
یک) چرا افلاطون «صور» را با «اعداد» یکی گرفت و منظورش چه بود؟
دو) چرا افلاطون می گفت که اشیاء به واسطه بهره مندی از اعداد موجودند؟
سه) مقصود از ترکیب «واحد» و «بزرگ و کوچک» چیست؟
این مسائل را فقط به طور خیلی مختصر می توانم بحث کنم. بحث کافی نه تنها مستلزم دانش بسیار در ریاضیات قدیم وجدید است، دانشی بسیار بیشتر از آنچه نویسنده حاضر دارد؛ بلکه مورد تردید است که، با موادی که در اختیار ماست، حتی متخصص ریاضیات هم بتواند بحثی واقعاً کافی و قطعی ارائه دهد.
یک) محرک افلاطون در یکی گرفتن «صور» با «اعداد» به نظر می آید که عقلانی کردن یا معقول گردانیدن عالم مرموز و متعالی «صور» باشد . معقول گردانیدن در این مورد به معنی یافتن اصل نظم است.
دو) اشیاء طبیعی اصل نظم را تا اندازه ای تجسم می دهند: آنها نمونه هایی از کلی منطقی اند و گرایش بدان دارند که صورت خود را متحقق سازند: آنها دستاورد عقل و جلوه گاه طرح اند.
الف) این حقیقت در تیمائوس به این بیان اظهار شده است که صفات محسوس اجسام بستگی به ساختمان هندسی ذرات آنها دارد. این ساختمان هندسی به وسیله ساختمان سطوح آنها متعین می شود، و ساختمان سطوح آنها به وسیله ساختمان دو نوع مثلث(متساوی الساقین قائم الزاویه وقائم الزاویه مختلف اضلاع) که از آنها ساخته شده اند. نسبتهای اضلاع مثلثها را به یکدیگر می توان با عدد بیان کرد.
ب) بیان دیگری درباره همین حقیقت نظریه اپینومس است که حرکات پیچ در پیچ ظاهری اجرام آسمانی (نخستین اشیاء مورد پرستش رسمی) واقعاً با قانون ریاضی تطبیق می کنند و بدین سان مبین حکمت خداوندند.
ج)بنابراین اجسام طبیعی اصل نظم را تجسم می دهند و ممکن است، کمابیش، به نحو ریاضی بیان شوند. از سوی دیگر، نمی توانند کاملاً به طور ریاضی بیان شوند- آنها عدد نیستند- زیرا امکان و عدم ضرورت، یعنی عنصر عقلانی یا «ماده» را نیز تجسم می دهند. بنابراین نمی توان گفت که آنها عددند. بلکه از اعداد بهره ورند.
سه) این صفت تا اندازه ای غیر عقلانی اشیاء طبیعی کلید فهم «بزرگ وکوچک» را به ما می دهد.
الف) سه عددی که نسبت اضلاع به یکدیگر را نشان می دهد، در مورد مثلث قائم الزاویه متساوی الساقین، 1 ، 1، است، و در مورد مثلث قائم الزاویه مختلف الضلاع ،1 . ، 2 . پس در هر مورد یک عنصر «اصم» که امکان را در اشیاء طبیعی بیان می کند وجود دارد.
ب) تیلور خاطر نشان می کند که در یک رشته کسر- امروزه مشتقّ از «کسر مسلسل است، اما خود افلاطون واقعاً به آن اشاره کرده است و همچنین تئو اهل اسمیرنا- ارقام متناوب در حال ترقی به ، به عنوان حد و مرز فوقانی، میل می کنند؛ در حالی که ارقام متناوب دیگر در حال تنزل به ، به عنوان حد و مرز تحتانی، میل می کنند. بنابراین ارقام تمام رشته در ترتیب اصلیشان، متناوباً «بزرگتر و کوچکتر» از هستند، در حالی که با هم به به عنوان یگانه حد مشترکشان میل می کنند. پس ما خصایص بزرگ و کوچک یا دوی نامتعین را داریم. خصیصه «بی پایان» کسر مسلسل یعنی «اصم بودن» آن به نظر می رسد که با عنصر مادی، یا عنصر لاوجود، در تمام آنچه صیرورت دارد، یکی باشد. این یک بیان ریاضی خصیصه جریان دائم هراکلیتی درباره موجودات طبیعی است.
این ممکن است در مورد اجسام طبیعی نسبتاً روشن به نظر می رسد. اما درباره این گفته ارسطو که «از بزرگ و کوچک به وسیله بهره مندی از «واحد»، «صور»، یعنی «اعداد»، ناشی می شوند» چه می توان کرد؟ به عبارت دیگر، چگونه می توانیم تعمیم ترکیب صورت- ماده را نسبت به خوبی اعداد صحیح تبیین کنیم؟
اگر رشته اعداد ...+n +...+ + + +1 را در نظر بگیریم، رشته ای داریم که به عدد2 میل می کند. پس واضح است که رشته نامتناهی از کسر مُنطِق (Rational) )منطق یا گویا مقابل اصم ) ممکن است به یک حد منطق میل کند، و نمونه هایی می توان ارائه داد که در آنها «بزرگ و کوچک» (مگا کای میکرون) مندرج باشد . ظاهراً افلاطون این ترکیب «بزرگ و کوچک» را به خود اعداد صحیح تعمیم داده است، اما این حقیقت را نادیده گرفته است که 2 را به عنوان حد میل نمی توان با عدد صحیح 2 یکی گرفت، زیرا اعداد صحیح به عنوان رشته ای فرض شده اند که اعداد مایل به حدّ از آنها ساخته شده اند. در آکادمی افلاطونی اعداد صحیح از «واحد» به کمک «دوی نامعین» (آئوریستوس دوآس)، که ظاهراً با عدد صحیح 2 یکی گرفته شده و عهده دار نقش مضاعف کردن است، مشتق یا «استخراج» شده اند.
نتیجه اینکه اعداد صحیح در رشته ای غیر منطق مشتق شده اند. به طور کلی تا وقتی که تاریخ دقیق زبان شناختی ریاضیات روشنایی تازه ای بر موضوع نیکفنده است، می توانیم بگوییم که نظریه ترکیب اعداد صحیح از «واحد» و «بزرگ و کوچک» همچنان به صورت زائده معما آمیزی به نظریه افلاطونی مُثُل جلوه خواهد کرد.

درباره گرایش ریاضی کردن همه چیز

درباره گرایش تام و تمام به ریاضی کردن (Mathematize) همه چیز، باید بگویم که نمی توانم آن را جز به عنوان امری ناموفق ملاحظه کنم. این که واقعی عقلانی است فرض قبلی هر فلسفه جزمی است، اما از اینجا نمی شود که ما می توانیم تمامی واقعیت را عقلانی کنیم. کوشش برای احاله و تاویل تمامی واقعیت به ریاضیات نه تنها کوششی است برای عقلانی کردن تمامی واقعیت- ممکن است گفته شود مشغله فلسفه است- بلکه مستلزم آن است که ما بتوانیم تمامی واقعیت را عقلانی کنیم، که یک فرض است کاملاً درست است که افلاطون عنصری را در طبیعت می پذیرد که نمی تواند به ریاضی کردن و همچنین به عقلانی کردن برگردانده شود، اما کوشش وی برای عقلانی کردن واقعیت و تعمیم این کوشش به قلمرو و روحی رنگی به آن داده است که بخوبی ممکن است ما را به یاد نظر ضرورت انگارانه [قول به وجوب ترتّب معلول بر علّت] و مکانیستی [ماشین گرایی] اسپینوزا درباره واقعیت (که در کتاب خود به نام اخلاق مورد اثبات به طریق هندسی بیان کرده است) و کوشش هگل برای گنجاندن ذات درونیِ «واقعیتِ» نهایی یا خدا در ظرف ضوابط منطقی، بیندازد.

ریاضی گرایی افلاطون عجیب است

در نگاه اول شاید به نظر عجیب آید که افلاطون، کسی که مهمانی را با آن عروج به زیبایی مطلقش تحت الهام اِرُس، تصنیف کرده است گرایش بدان داشته باشد که همه چیز را بر حسب ریاضی تفسیر کند؛ و این تضاد آشکار ممکن است ظاهراً موید این نظریه باشد که سقراطِ محاورات افلاطونی عقاید خویشتن را عرضه داشته است نه عقاید افلاطون را، و در حالی که سقراط نظریه مثالی را چنانکه در محاورات دیده می شود اختراع کرده است، افلاطون آن را به کمک اعداد تفسیر کرده است. مع هذا، صرف نظر از این حقیقت که تفسیر عرفانی و تفسیر عمده دینی مهمانی خیلی بعید است که بتوان آن را به عنوان تفسیر متیقّنی اثبات کرد، تضاد ظاهری بین مهمانی-فعلاً فرض می کنیم که «عروج» عروج دینی و عرفانی است- و تفسیر ریاضی افلاطون درباره «صور»، چنانکه ارسطو برای ما نقل کرده است، ظاهراً نمی تواند دلیل قانع کننده ای بر این عقیده باشد که سقراط افلاطونی همان سقراط تاریخی است. وانگهی این امر ثابت نمی کند که افلاطون غالب نظریات شخصی خود را به آکادمی اختصاص می داده، و در محاورات، عقاید شخصی خود را بیشتر در دهان «شخصیتهای نمایشی» می گذاشته است تا در دهان سقراط. اگر به اسپینوزا توجه کنیم، مردی را می یابیم که از طرفی معتقد به مشاهده وحدت همه اشیاء در خدا بود، و شهود ایدئال عشق عقلانی به خدا را مطرح و پیشنهاد کرد، و از طرف دیگر درصدد تعمیم جنبه مکانیکی فیزیک به تمامی واقعیت برآمده است. همچنین، مورد پاسکال نمونه کافی خواهد بود که به ما نشان دهد که نبوغ ریاضی با سرشتی عمیقاً دینی، و حتی عرفانی، به هیچ وجه ناسازگار نیست.

مسلک ریاضی کردن، رفیق ایدئالیسم است!

به علاوه، مسلک ریاضی کردن همه چیز و مذهب اصالت معانی (ایدئالیسم) حتی می توانند یکدیگر را تایید و تقویت کنند. واقعیت هر چه بیشتر به صورت ریاضی بیان شود، به یک معنی بیشتر به مرتبه ایدئال انتقال می یابد، در حالی که، بر عکس، متفکری که خواستار یافتن واقعیت و وجود حقیقی طبیعت در یک عالم مثالی (معنوی و معقول) است به آسانی می تواند قدرت ریاضیات را به عنوان کمکی در این کار به دست آورد. این مخصوصاً در مورد افلاطون صادق است، زیرا وی در پیش روی خود نمونه و سرمشق فیثاغوریان را داشت، که نه تنها به ریاضیات علاقه داشتند، بلکه همچنین با علائق دینی و روان شناختی به ریاضی کردن همه چیز متمایل بودند. بنابراین به هیچ وجه حق نداریم که اعلام کنیم که افلاطون نتوانست در خودش تمایلات دینی و متعالی را با تمایل به ریاضی کردنِ همه چیز ترکیب و تالیف کند، زیرا، خواه از دیدگاه کلی و انتزاعی سازگار باشند یا نباشند، تاریخ نشان داده است که از دیدگاه روان شناختی ناسازگار نیستند . اگر فیثاغوریان و اسپینوزا و پاسکال ممکن بودند، پس دلیلی وجود ندارد که به طور قبلی بگوییم که افلاطون نتوانست کتابی عرفانی بنویسد و درس خود را درباره «خیر» ایراد کند که در آن، بیاموزیم که از علم حساب و ستاره شناسی سخن گفته و «واحد» را یا «خیر» یکی گرفته است. اما، هر چند این را به طور قبلی نمی توانیم ادعا کنیم، با این همه این نکته باقی می ماند که تحقیق کنیم که آیا افلاطون در واقع قصد چنان عبارتی مانند کلام سقراط در مهمانی را که به معنی دینی فهمیده می شود داشته است یا نه.

چگونگی درک مثل توسط انسان؟ عرفانی؟

بنابر نظر افلاطون، ذهن انسان چگونه به درک مُثُل نائل می شود؟ من قبلاً به اختصار درباره دیالکتیک افلاطونی و روش تقسیم (دیایرزیس) سخن گفتم و هیچ کس اهمیت دیالکتیک را در نظریه افلاطونی انکار نمی کند؛ اما این سوال مطرح می شود که آیا افلاطون طریق تقرب دینی و حتی عرفانی را به «واحد» یا «خیر» در نظر داشته است یا نه؟ لااقل در نگاه اول، مهمانی شامل عناصر عرفانی است، و اگر ما با ذهنی پر از تفسیری که نویسندگان نوافلاطونی و مسیحی از آن ارائه داده اند به این محاوره بنگریم، در آن احتمالاً آن را می یابیم که می جوییم. وانگهی نمی توان این تفسیر را از آغاز کنار نهاد، زیرا بعضی از فضلای جدید که دارای شهرت و اعتبار عظیم و شایسته ای هستند آن را مورد تایید و حمایت نیرومند خود قرار داده اند.
بدین سان، تیلور با اشاره به کلام سقراط در مهمانی چنین تفسیر می کند: «در اصل، آنچه سقراط وصف می کند همان سفر روحانی است که مثلاً یوحنای صلیب در سرود معروف، «در یک شب تاریک» ، که رساله خود را درباره شب تاریک آغاز می کند شرح می دهد، و کراشاو با سطور خود درباره قلب شعله ور به طور تیره تر به آن اشاره می کند، و بوناونتوره در سیر ذهن به سوی خدا برای ما با دقت نشان می دهد». اما دیگران هیچ یک از این برداشتها را ندارند؛ در نظر آنها افلاطون اصلاً عارف نیست. یا اگر تمایلاتی عرفانی نشان می دهد، این فقط در ناتوانی و ضعف عصر باستان است که چنین می کند. به همین سان استیس اعلام می کند که «مُثُل عقلانی اند، یعنی توسط عقل درک می شوند. یافتن عنصر مشترک در امور متکثّر کار عقل استقرایی است، و تنها از این طریق است که معرفت مُثُل ممکن است.
این باید مورد توجه آن اشخاصی باشد که تصور می کنند که افلاطون قسمی عارف نیکخواه و خیر اندیش است. «واحد» فنا فناپذیر، واقعیت مطلق، نه به وسیله شهود درک می شود ونه در نوع خلسه عرفانی، بلکه فقط به وسیله شناخت عقلی وفکر کوشا». همچنین، ریتر می گوید که دوست می داشت «نظری انتقادی را بر ضد کوششهای مکررّی که اخیراً برای زدن مهر «عارف» به افلاطون به کار می رود وارد کند. اینها تماماً مبتنی بر عبارات مجعول نامه هاست که من می توانم آنها را تنها به عنوان آثار تُنُک مایه یک فقر روحی تلقی کنم که در جستجوی پناهگاهی در علم غیب و اسرار است. من در شگفتم که کسی بتواند آنها را به عنوان حکمت روشنفکری و آزاد اندیشی و به عنوان نتیجه نهایی فلسفه پردازی افلاطونی تلقی کند». نیازی به گفتن نیست که ریتر کاملاً و بخوبی آگاه است که بعضی عبارات در آثار یقیناً موثّق افلاطونی هست که انسان را به تفسیری در معنی عرفانی آن سوق می دهد؛ لیکن، در نظر وی، چنان عباراتی نه تنها خصیصه شعری و اساطیری دارند، بلکه خود افلاطون نیز آنها را چنین می فهمیده است. افلاطون در آثار اولیه خود اندیشه های پیشنهاد و عرضه میکند، وگویی با احتیاط راه می جوید، وگاهی به افکار نیم بند خود اندشیه های پیشنهاد و عرضه می کند، وگویی با احتیاط راه می جوید، وگاهی به افکار نیم بند خود زبان شعری و اساطیری می پوشاند؛ لیکن وقتی، در محاورات بعدی، به بحثی علمی تر درباره نظریه های شناخت شناسی و هستی شناسی خود می پردازد، دیگر به زبان «کاهنه» سخن نمی گوید یا تمثیلات و کنایات شعری به کار نمی برد.
به نظر می رسد که اگر ما «خیر» را عمدتاً از این جنبه که ایدئال یا غایت (تلوس) است ملاحظه کنیم، اِرُس (عشق) را می توان صرفاً نیروی محرک طبیعت عالی تر انسان به سوی خیر و فضیلت دانست (یا، به زبان نظریه وجود قبلی نفس و تذکر، به عنوان جاذبه طبیعی طبیعت عالی تر انسان به طرف ایدئالی که در حالت وجود پیشین مشاهده کرده است). افلاطون، چنانکه دیدیم، اخلاق صرفاً نسبی را نمی پذیرد: مقیاسها و معیارهای مطلق، ایدئالهای مطلق، وجود دارند. بدین ترتیب ایدئال عدالت، ایدئال اعتدال، ایدئال شجاعت وجود دارد، و این ایدئالها واقعی ومطلق هستند، زیرا تغییر نمی کنند، بلکه مقیاسها و موازین نامتغیر رفتارند. آنها «شیء» نیستند، زیرا مثال اند . مع ذلک صرفاً ذهنی نیستند، زیرا بر اعمال انسان گویی «حکومت می کنند». اما حیات انسانی به طور مجزا جریان ندارد وجدا از جامعه وکشور نیست، وانسان نیز موجودی کاملاً جدا از طبیعت نیست؛ و بنابراین ما می توانیم به درک یک ایدئال کلی وجامع یا غایت (تلوس)، که تمام ایدئالهای جزئی تابع آنند، نائل شویم. این ایدئال کلی و جامع «خیر» است و به وسیله دیالکتیک، یعنی با سیر وسلوک عقلی فهمیده و درک می شود؛ اما در طبیعت عالی تر انسان کششی به طرف خیر وزیبایی حقیقی هست. اگر انسان اشتباهاً خیر و زیبایی محسوس، مثلاً زیبایی اشیاء فیزیکی را به جای حقیقی بگیرد، در آن صورت نیروی جاذبه ارس به سوی این خیرهای فرودین متوجه می شود، و ما با انسان خاکی و شهوانی مواجهیم. اما آدمی می تواند به مشاهده اینکه نفس عالی تر و بهتر از تن و جمال نفس دارای ارزش بیشتری از زیبایی تن است نائل شود. همچنین می تواند به مشاهده زیبایی در علوم صوری و زیبایی مثل برسد: آنگاه نیروی ارس وی را «به سوی اقیانوس پهناور زیبایی عقلانی» و «مشاهده صور محبوب و با عظمتی که در بر دارد» می کشاند . سرانجام، وی می تواند به درک اینکه چگونه تمام ایدئالهای جزئی تابع یک ایدئال کلی یا غایت (تلوس)، یعنی «خیر فی نفسه» هستند واصل شود، وبنابراین از «علم» این خیر و جمال عام و کلی بهره ولذت ببرد . نفس عقلانی شبیه ایدئال است، و از این رو قادر است که ایدئال را نظاره کند و از نظاره کند و از نظاره آن هنگامی که شهوت جسمانی محدود و جلوگیری شود محفوظ گردد. «هیچ کس آن قدر بیمایه نیست که عشق نتواند او را با الهامی ملکوتی به سوی فضیلت سوق دهد». بنابراین حیات حقیقی برای انسان حیات فلسفی یا حیات حکمت و خردمندی است، زیرا تنها فیلسوف است که به علم کلی حقیقی نائل می شود و خصیصه عقلانی «واقعیت» را در می یابد. در تیمائوس دمیورژ به عنوان سازنده جهان بر طبق ایدئال یا الگوی نمونه ای وصف شده است که می کوشد تا آنجا که ماده سخت و سرکشی که در اختیار اوست اجازه می دهد، آن را شبیه ایدئال بسازد. بر فیلسوف است که ایدئال را درک کند و بکوشد تا حیات خویش و دیگران را بر وفق آن نمونه و الگو تنظیم کند. از اینجاست مقامی که در جمهوری به فیلسوف – پادشاه (حکیم-حاکم) داده شده است.
ارس یا عشق در مهمانی به عنوان «خدایی بزرگ» تصویر شده است، و مقامی بین موجود الهی و موجود فانی دارد. به عبارت دیگر، ارس «فرزند فقر و غناست»، میل است، و میل برای چیزی است که هنوز به دست نیامده است، اما ارس، هرچند فقیر است، یعنی هنوز دارا نیست، «میل شدید برای کسب نیکبختی و خیر است». کلمه «ارس» غالباً به یک نوع میل محدود شده است-و به هیچ وجه عالی ترین نوع آن نیست – لیکن کلمه ای است دارای دلالت وسیعتری از میل جسمانی و به طور کلی«میل تولید زیبا به وسیله بدن و نفس هر دو» است. به علاوه، چون ارس میل به خیر است که همیشه آدمان با ماست ، بالضروره باید
میل برای فناناپذیری و بقای نفس نیز باشد. آدمیان توسط اِرُسِ فرودین از طریق تولید فرزندان در جستجوی بقا هستند: به واسطه اِرُسِ برین شاعران مانند همر و زمامداران مانند سولُن آثار و اخلافی پاینده «به منزله ثمره میثاق آن عشق که میان ایشان و آن زیبا برقرار گشته است» به جا می گذارند . به سبب ارتباط با خود زیبایی وجود انسانی فناناپذیر و فضیلت حقیقی پدید می آید.
حال به نظر می رسد که تمام این سیر و سلوک را می توان از یک فراگرد عقلانی، به معنی تفکر تدریجی و بحث و استدلال، فهمید. با این وصف، درست است که مثال «خیر» یا مثال «زیبایی» یک اصل وجودی است، و بنابراین هیچ دلیل قبلی وجود ندارد که چرا خود آن نباید متعلق اِرُسِ باشد و به طور شهودی درک شود. در مهمانی گفته شده است که نفس در اوج عروج «یکباره»«زیبایی» را مشاهده می کند، و حال آنکه در جمهوری گفته شده است که «خیر» در پایان و تنها با جد و جهد مشاهده می شود-عباراتی که ممکن است دلالت بر درک شهودی داشته باشد . آنچه می توانیم محاورات «منطقی» بنامیم ممکن است تنها دلالت اندکی بر تقرب عرفانی به «واحد» داشته باشد، اما این جمله بالضروره این معنی را نمی رساند که افلاطون هرگز چنین تقربی را در نظر نداشته است، یا اگر در نظر داشته موقع نوشتن پارمنیدس و تئتتوس و سوفسطایی منکر آن بوده است . در این محاورات از مسائل معینی بحث می شود، و ما حق نداریم که منتظر باشیم که افلاطون تمام جنبه های فکر خود را در یکی از محاورات نشان دهد. همچنین اینکه افلاطون هرگز «واحد» یا «خیر» را به عنوان متعلق آیین دین رسمی پیشنهاد نکرده است بالضروره مخالف و منافی امکان قبول تقرب شهودی و عرفانی به «واحد» نیست. به هر حال بسختی می توانیم منتظر باشیم که افلاطون تغییرات و اصلاحات اساسی درباره دین عامه یونانی پیشنهاد کرده باشد (هر چند در قوانین تصفیه و تطهیر آن را مطرح می سازد، و اشاره می کند که دین حقیقی عبارت است از حیات با فضیلت و شناخت عمل «عقل» در جهان، مثلاً در حرکات اجرام سماوی)؛ در حالی که، اگر «واحد» «ورای» وجود و نفس است، هرگز به خاطر وی خطور نکرده است که متعلق آیین پرستش عامه باشد. با این همه، نوافلاطونیان ، که یقیناً تقرب «خلسه آمیز» به «واحد» را می پذیرفتند، در حمایت از دین رسمی و عمومی تردید نمی کردند.
با توجه به این ملاحظات، به نظر می رسد که ناگزیریم نتیجه بگیریم که (الف) ما درباره تقرب دیالکتیکی مطمئن هستیم،و(ب) درباره تقرب عرفانی مطمئن نیستیم،در حالی که انکار نمی کنیم که برخی عبارت نوشته های افلاطون دلالت بر چنین تقربی دارد، و شاید افلاطون قصد داشته است که این طور فهمیده شوند.

پیشرفتی که افلاطون نسبت به پیشینیان نشان می دهد .

بدیهی است که نظریه صور (مُثُل) نسبت به فلسفه پیش از سقراط پیشرفت فوق العاده ای به شمارمی آید. وی خود را از قید ماتریالیسم بالفعل پیش از سقراطی رها می کند، در حالی که قائل به هستی «وجود» نامادی و غیر محسوس است، که فقط سایه ای از این عالم نیست، بلکه به معنای خیلی عمیق تر از آنکه عالم مادی واقعی است واقعی است. وی در حالی که با هراکلیتس موافق است که اشیاء محسوس در یک حالت تغییر دائمی و شدن هستند، به طوری که هرگز نمی توان گفت می باشند، دریافت که این فقط یک طرف تصویر است: «وجود» حقیقی، یعنی «واقعیت» ثابت و پایدار، نیز وجود دارد که می تواند شناخته شود و در واقع متعلق عالی معرفت است. از سوی دیگر، افلاطون به موضع فکری پارمنیدس نیفتاده است، که با مساوی دانستن جهان با «واحد» ثابت وساکن مجبور شود که تمام تغیر و صیرورت را انکارکند.در نظر افلاطون «واحد» برتر و متعالی است به طوری که صیرورت را انکار نمی کند بلکه در عالم «مخلوق» آن را کاملاً می پذیرد. به علاوه،خود «واقعیت» بدون روح و حیات و نفس نیست، بطوری که حرکت روحی در عالم واقعی وجود دارد . همچنین حتی «واحد» متعالی بدون «کثرت» نیست، همچنانکه اشیاء این عالم کاملاً بدون وحدت نیستند، زیرا از «صور» بهره مندند یا از آنها تقلید می کنند و بدین سان تا اندازه ای در نظم شرکت دارند. آنها کاملاً واقعی نیستند، اما لاوجود محض هم نیستند، اما از وجود بهره ای دارند، هر چند «وجود» حقیقی مادی نیست. روح و اثر آن، یعنی نظم، در عالم موجودند : «روح» یا «عقل» گویی در عالم نافذ وساری است ولی مانند «نوسِ» آناکساگوراس عامل خارج از دستگاه نیست.
اما اگر افلاطون نسبت به فلسفه پیش از سقراطیان پیشرفتی را نشان می دهد، نسبت به سوفسطائیان و خود سقراط نیز حکایت از پیشرفتی دارد. نسبت به سوفسطائیان، زیرا افلاطون، در حالی که نسبیت ادراک حسی (آیستزیس) را پذیرفت نسبیت علم و ارزشهای اخلاقی را، همچون سقراط پیش از او، رد کرد. در مورد خود سقراط، چون افلاطون تحقیقات وی را به ماورای قلمرو مقیاسها و تعاریف اخلاقی به مقیاسهای منطقی و وجودی گسترش داد. به علاوه، در حالی که دلالت یقینی وجود ندارد که سقراط کوششی برای یکی سازی (Unification) منظم «واقعیت» به عمل آورده باشد، افلاطون یک «مطلق واقعی» را به ما معرفی می کند. بدین ترتیب در حالی که سقراط و سوفسطائیان عکس العملی نسبت به نظامهای جهانشناسی پیشین و نسبت به تفکرات مربوط به «واحد» و «کثیر» نشان دادند(هر چند به یک معنی حقیقی اشتغال ذهن سقراط قطعاً راجع است به«واحد» و «کثیر»)، افلاطون بحث درباره مسائل جهانشناسان را ادامه داد، هرچند در سطحی بسیار عالی تر وبدون آنکه وضعی را که سقراط به دست آورده بود از دست بدهد. بدین سان می توان گفت که وی آنچه را در فلسفه های پیش از سقراط به دست آورده بود از دست بدهد. بدین سان می توان گفت که وی آنچه را در فلسفه های پیش از سقراطی و سقراطی با ارزش، یا به نظر او با ارزش، بود ترکیب و تالیف کرد.
البته باید پذیرفت که نظریه افلاطونی «صور» خرسند کننده نیست. حتی اگر «واحد» یا «خیر» برای او نماینده اصل نهایی، که تمام صور دیگر را در بردارد، باشد «جدایی» (خوریسموس) بین عالم معقول و عالم محسوس محض باقی می ماند. ممکن است افلاطون فکر کرده باشد که مساله «جدایی» را از لحاظ شناخت شناسی به وسیله نظریه خود درباره اتحاد عقل (لوگوس) و گمان (دوکسا) و ادراک حسی (آیستزیس) در درک مُثُل تقسیم ناپذیر (آتوماآیده) حل کرده است؛ اما از لحاظ هستی شناسی قلمرو و صیرورت محض نامبین باقی می ماند . ( با وجود این مشکوک است که یونانیان هرگز آن را «تبیین» کرده باشند). بدین ترتیب به نظر نمی آید که افلاطون به نحو رضایت بخشی معنی بهره مندی (متکسیس) و تقلید (میمزیس) را روشن کرده باشد . در تیمائوس صریحاً می گوید که «صورت» هرگز داخل «هیچ چیز دیگر در هیچ جا» نمی شود، قولی که به وضوح نشان می دهد که افلاطون صورت یا مثال را به عنوان یک مقوم ذاتی و درونی شی فیزیکی ملاحظه نکرده است. بنابراین، از لحاظ بیانات خود افلاطون، کوشش برای از میان بردن اختلافات بین او و ارسطو هیچ فایده ای ندارد. افلاطون ممکن است بخوبی حقایق مهمی را درک کرده باشد که درباره آنها ارسطو موفق نشده است که عدل و انصاف را رعایت کند، اما یقیناً وی به همان نظریه کلی که ارسطو معتقد بود اعتقاد نداشت. در نتیجه، «بهره مندی» برای افلاطون نباید به این معنی گرفته شود که «جزء مقومی» از «اشیاء ازلی و ابدی» در حوادث وجود دارد. بدین ترتیب «حوادث» یا اشیاء فیزیکی در نظر افلاطون بیش از تقلیدها یا تصاویر آیینه وار مثل نیستند، و این نتیجه اجتناب ناپذیر است که عالم محسوس «درکنار» عالم معقول، همچون سایه و تصویر زودگذر عالم معقول، وجود دارد. ایدئالیسم افلاطونی فلسفه ای است با شکوه وعالی و بلند مرتبه که شامل حقیقت بسیار است ( زیرا عالم محسوس محض در واقع نه عالم منحصر است و نه عالی ترین و «واقعی» ترین عالم)؛ اما، از آنجا که افلاطون ادعا نمی کند که عالم محسوس توهم محض و لاوجود است، فلسفه وی ناگزیر مستلزم یک «خوریسموس» (جدایی) است، و کوشش برای نادیده گرفتن این حقیقت بیهوده است. با این همه، افلاطون تنها فیلسوف بزرگی نیست که نظام فلسفی اش او را در مشکلات مربوط به «جزئیت» انداخته است، و گفتن اینکه ارسطو در کشف «جدایی» در فلسفه افلاطونی بر حق بود بدین معنی نیست که نظر ارسطویی درباره کلی، وقتی به تنهایی در نظر گرفته شود، تمام مشکلات را حل و رفع می کند. خیلی محتمل تر است که این دو متفکر بزرگ بر جنبه هایی از واقعیت که محتاج به سازش در یک ترکیب کاملتر است تاکید کرده اند و ( شاید زیاد تاکید کرده اند).

افلاطون نه نوکانتی بود و نه افسانه سرا !

اما، هر نتایجی که ممکن است افلاطون به آنها رسیده باشد، و هر نقائص یا خطاهایی که ممکن است در نظریه اودرباره مُثُل باشد، نباید فراموش کنیم که افلاطون قصد داشته است که حقیقت متیقنی را اثبات کند. وی عقیده راسخ داشت که ما می توانیم ذوات را در فکر دریابیم، و در می یابیم، و به نحو استوار معتقد بود که این ذوات صرفاً مخلوقات ذهن انسانی نیستند (که گویی ایدئال عدالت،مثلاً، صرفاً آفریده انسان است و خصیصه نسبی دارد) : ما آنها را خلق نمی کنیم، کشف می کنیم. ما درباره اشیاء بر طبق مقیاسها اعم از مقیاسهای اخلاقی و زیبا شناختی و نیز بر طبق نمونه های نوعی و جنسی داوری می کنیم: هر داوری و حکمی بالضروره مستلزم چنین مقیاسهایی است و اگر داوری علمی دینی است، پس این مقیاسها باید مرجع عینی داشته باشند. اما آنها در عالم حسی، بدین عنوان، یافت نمی شوند و نمی توانند یافت شوند: بنابراین باید از عالم بی ثبات جزئیات حسی برتر باشند. افلاطون واقعاً «مساله انتقادی» را مطرح نکرده است، هر چند بدون تردید معتقد بود که تجربه غیر قابل تبیین است، مگر اینکه هستی عینی مقیاسها مورد اعتقاد باشد. ما نباید به افلاطون وضع یک نوکانتی را نسبت دهیم، زیرا حتی اگر (که ما قصد قبول آن را نداریم) حقیقتی که در اساس نظریه های «هستی قبلی» و «تذکر» قرار دارد همان مطلب «قبلی و ماتقدم» (a priori) کانتی باشد، دلیل و مدرکی وجود ندارد که خود افلاطون این «اساطیر» را به عنوان بیانات تمثیلی و رمزی برای نظریه امر «قبلی» ذهنی محض به کار برده است. بر عکس، همه دلائل و مدارک نشان می دهد که افلاطون به مرجع عینی مفاهیم معتقد بوده است. «واقعیت» را می توان شناخت و «واقعیت» عقلانی است: آنچه نمی تواند شناخته شود عقلانی نیست، و آنچه کاملاً واقعی نیست کاملاً عقلانی نیست. افلاطون این نظر را تا آخر حفظ کرد، و معتقد بود که اگر تجربه ما (به معنی وسیع) باید تبیین شود یا با ارتباط منطقی تفسیر و تعبیر شود، تنها بر مبنای نظریه او می توان آن را تبیین کرد. از سوی دیگر، اگر افلاطون کانتی نبود، داستانسرا یا اسطوره نویس صرف هم نبود: او یک فیلسوف بود، و نظریه «صور» (مُثُل) به عنوان یک نظریه فلسفی و عقلانی مطرح شده است («فرضیه» ای فلسفی برای تبیین تجربه)، نه به عنوان پژوهشی در علم اساطیر (میتولوژی) یا فرهنگ عامه (فولکلور)، و نه به عنوان بیان محض آرمان و آرزو برای عالمی بهتر از این عالم.
پس، اشتباهی بزرگ است که افلاطون را به یک شاعر تبدیل کنند، که گویی وی صرفاً یک «واقع گریز» است که میل دارد جهانی فوق جسمانی، یعنی یک عالم ایدئال بیافریند که در آن بتواند دور از شرایط تجربه روزانه زندگی کند. اگر افلاطون می توانست بامالارمه بگوید، «جسم شهوانی غم انگیز است، دریغا! و من همه کتابها را خوانده ام، گریختن! به آنجا گریختن...» ، برای آن می بود که به واقعیت یک عالم معقول و فوق جسمانی معتقد بود،که به فیلسوف برای کشف کردن آن، نه برای خلق کردن آن، عرضه شده است. افلاطون در صدد آن نبود که «واقعیت» را به رویا، با آفرینش عالم شاعری خویش، تبدیل کند، بلکه می خواست از این دنیای فرودین به عالم برین مُثُل والای محض تعالی جوید.وی به واقعیت این مثل قائم به ذات عمیقا معتقد بود . وقتی مالارمهمی گوید : «من می گویم: گل، و این گل از لحاظ موسیقی در بیرون عالم فراموشی که صدای من کرانه ای برای آن قائل نیست، به عنوان چیز دیگری جز حقه سبز آن ، و خود مفهوم دل انگیز آن به مرتبه عدم دسته گلهای واقعی تعالی می یابد»، درباره آفرینش گل ایدئال (آرمانی) می اندیشد، نه درباره کشف «گل برین» [صورت یا مثال «واقعی» والای گل] به معنی افلاطون. درست همان طور که در یک قطعه موسیقی (سمفونی) آلات موسیقی می توانند یک منظره را به آهنگ موسیقی تبدیل کنند، به علاوه، تهی ساختن شعر مالارمه از اوضاع و احوال خاص و جزئی به قصد توسعه قلمرو و متداعی و احضار کننده و رمزی آن تصور یا تصور عملاً سودمند بود. (و چون اینها شخصی اند، فهم شعر او بسیار دشوار است) اما به هر حال، این همه نسبت به افلاطون بیگانه است، کسی که صرف نظر از قریحه شاعریش، قبل از هر چیز فیلسوف است نه شاعر.

افلاطون، ماریاریلکه هم نبود!

و سزاوار نیست که هدف افلاطون را عبارت از تبدیل واقعی به سبک و اسلوب رینرماریاریلکه بدانیم. در این مجادله حقیقتی تواند بود که ما عالمی از خودمان گویی با آراستن آن ازدرون خودمان می سازیم – نور آفتاب بر دیوار ممکن است برای ما معنایی داشته باشد بیش از معنای «فی نفسه»، یعنی بر حسب اتمها و الکترونهاو امواج نوری، به دلیل تاثرات ذهنی، و اشارات وکنایات، تداعیها، رنگهای قوی و ضعیفی که ما به آن می دهیم- اما کوشش افلاطون برای غنی کردن، زیبا ساختن و تبدیل این عالم به وسیله احضارهای ذهنی نبود، بلکه برای گذاشتن و فراتر رفتن از عالم محسوس به عالم فکر،یعنی «واقعیت» متعالی، بود. البته هنوز برای ما قابل بررسی است، اگر همچنان متمایل باشیم، که منادی و مبادی روان شناختی فکر افلاطون را مورد بحث قرار دهیم (ممکن است که وی از لحاظ روان شناختی یک واقع گریز بوده است)؛ لیکن، اگر ما چنین کنیم، در عین حال باید به یاد آوریم که این کار معادل با تفسیری از آنچه افلاطون در نظر داشته نیست. صرف نظر از انگیزه های «ناخودآگاه» ی که شاید داشته یا نداشته است، یقیناً منظور او پیگیری یک تحقق فلسفی و علمی جدی بوده است.

افلاطون آنگونه مهم نبود که نیچه می گفت!

نیچه افلاطون را به دشمنی با این جهان ، و به ساختن یک عالم متعالی به سبب دشمنی نسبت به این عالم و به مقابل قرار دادن یک «آنجا» و یک «اینجا» به واسطه تنفر از عالم تجربه و تنفر از حیات انسانی، و از روی پیش فرضها و علائق اخلاقی، متهم کرده است . اینکه افلاطون تحت تاثیر ناامیدیهای خود در زندگی عملی بوده، مثلاً به علت رفتار سیاسی دولت آتن یا به سبب ناامیدیش در سیسیل، احتمالاً درست است؛ لیکن او نسبت به این دنیا بجد خصومت نداشت؛ برعکس، می خواست سیاستمداران ودولتمردانی حقیقی تربیت کند که گویی کار دمیورژ را در ایجاد نظم وبی نظمی ادامه دهند. وی فقط تا آنجا دشمن زندگی واین دنیا بود که زندگی و دنیا بی نظم و ناقص با آنچه به عقیده وی واقعیت ثابت و معیارهای پایداردارای ارزش فائق و معنای کلی اند ناهماهنگ باشند یا بیانگر آنها نباشند. مقصود این نیست که چه تاثیراتی به عنوان علل یا شرایط یا اوضاع واحوال، به پدید آمدن مابعدالطبیعه افلاطون کمک کرد، بلکه بیشتر این مساله است که «آیا افلاطون موضع فکری خود را اثبات کرد یا نه؟ و مردی نظیر نیچه به این مساله نمی پردازد. اما ما نمی توانیم به طور قبلی این نظر را رد کنیم که آنچه در این دنیا دارای نظم و معقولیت است اساسی عینی در واقعیتی نامرئی و متعالی دارد، و من معتقدم که افلاطون در مابعدالطبیعه خود تنها به قسمت قابل توجهی از حقیقت دست نیافت، بلکه همچنین راهی طولانی در جهت نشان دادن اینکه حقیقت این است پیمود. اگر آدمی اصلاً بخواهد سخن بگوید، مطمئن است که احکام ارزشی می سازد، احکامی که مستلزم معیارها و مقیاسهای عینی است، ارزشهایی که با درجات گوناگون بصیرت می توانند درک شوند، ارزشهایی که خود را «فعلیت» نمی دهند بلکه برای بالفعل ساختن خود به اراده انسانی متعاون با خدا در تحقق ارزش و ایدئال در حیات انسانی وابسته اند. البته ما تا آنجا که سروکارمان با معرفت طبیعی است، شهود مستقیمی نسبت به «مطلق» نداریم(و نظریه افلاطونی تا آنجا که مستلزم چنین معرفتی است پذیرفتنی نیست . و حال آنکه تا آنجا که معرفت حقیقی را با درک مستقیم «مطلق» یکی می گیرد ممکن است به نظر آید که ندانسته، به شکاکیت می انجامد)، اما با تفکر عقلانی یقیناً ما می توانیم به معرفت عینی (و در واقع به طور متعالی پایه گذاری شده) ارزشها، ایدئالها و غایات برسیم، و این روی هم رفته مطلب عمده افلاطون است(1).

پي نوشت :

1- کابلستون، فردریک، یونان و روم، تهران ، سروش. 1375 ص ص 238-201

منبع: سایت پژوهشگران ایرانی حکمت وفلسفه
/س